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第二种情况是使用诸如“杀佛”、“杀祖”等骇人听闻的语言打比方，讲述一切皆空的思想，以求产生振聋发聩的效应。例如他说：“道流，你欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢著便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。”[232]显然，这里所说的“杀”不是真杀，只是一种比方，是指断除执著。大意是说，为了得到“如法见解”，不受别人迷惑，应当弃舍、断除一切束缚自己的来自任何方面的执著、观念，才有可能达到真正的解脱。此外，他还说过“造五间业，方得解脱”的话。佛教将杀父、害母、伤害佛的身体（“出佛身血”）、破坏僧团（“破和合僧”）、焚烧佛经佛像等行为称为“五逆”罪，认为是招致死后沦于无间（无间断地受苦）地狱的罪业，也称“五无间业”。难道义玄是号召弟子去犯罪吗？显然不是。《楞伽经》卷三曾将断除贪爱、无明，转变“觉境识”（妄识、妄心），除灭烦恼，使五阴不再集聚（意为达到解脱），比喻为“行五间业”，说有此五种行为不下地狱。义玄对此稍加改变，将造五间业比喻为从五个方面体认空的思想：“无明是父”，一念不起，“随处无事”，是杀父；“贪爱为母”，领悟“诸法空相”，断除贪爱是害母；对“清净法界”，“无一念心生解”，是出佛身血；一念之心认识一切烦恼“如空无所依”，是破和合僧；领悟因缘空、心空、法空，是焚烧经像。义玄借此形象生动的比喻来引导弟子断除烦恼和执著，说：“如是达得，免被他凡圣名碍。”[233]
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（四）无修无证，“佛法无用功处”
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义玄主张，心灵之我即是佛，佛在自身而非在外；又说内外一切皆空，同时以“不二”法门将这两种思想沟通。与此相应，在修行方面便反对向身外求法求解脱，主张无修无证，说“佛法无用功处”。他说：
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道流，是你目前用底与祖佛不别。只么不信，便向外求。莫错。向外无法，内亦不可得。你取山僧口里语，不如休歇无事去。已起者莫续，未起者不要放起，便胜你十年行脚。约山僧见处，无如许多般，只是平常著衣吃饭，无事过时。你诸方来者皆是有心，求佛求法，求解脱，求出离三界。痴人，你要出三界，什么处去？佛祖是赏系底名句。你欲识三界么？不离你今听法底心地。你一念心贪，是欲界；你一念心嗔，是色界；你一念心痴，是无色界，是你屋里家具子。
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大德，四大色身是无常，乃至脾胃肝胆、发毛瓜齿，唯见诸法空相。你一念心歇得处，唤作菩提树；你一念不能歇得处，唤作无明树。无明无住处，无明无始终。你若念念心歇不得，便上他无明树，便入六道四生，披毛戴角。你若歇得，便是清净身界。你一念不生，便是上菩提树，三界神通变化，意生化身，法喜禅悦，身光自照。思衣，罗绮千重；思食，百味具足，更无横病。[234]
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“目前用底（的）”，是指正在发挥作用的心、心法。以上所引主要是说，佛在自身，不必外求；内外皆空，无法可修，“不如休歇无事”，过每日穿衣吃饭的正常生活；三界即在自心，自心若有贪、嗔、痴诸种烦恼，三界便在你心中：心贪是欲界，心嗔是色界，心痴是无色界，使你在“六道四生”中轮回；佛界也在你自心，歇心无念，便可达到觉悟解脱，进入逍遥自在的佛国净土，具有广大神通，衣食无虑，福乐无尽。然而从引文的实际内容来说，也并非叫人完全无所作为，难道断除以贪嗔痴为首的情欲烦恼，不是意味着要人在修心，改变心识上下工夫吗？
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基于以上思想，义玄又明确地向门下的徒众讲述生活日用即为佛道的观点。他说：
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佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：向外作功夫，总是痴顽汉。你且随处作主，立处皆真。境来回换不得。纵有从来习气、五无间业，自为解脱大海。
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认为佛法不离现实生活，自由自在地生活就是修佛道。“随处作主，立处皆真”在《临济录》中引用两次，其中“立处皆真”是取自后秦僧肇《肇论》、《不真空论》的“不动真际而为诸法立处，非离真而立处，立处即真也”。原意是不动的真如（“真际”、“实际”，这里侧重表示空、真空）是万有的本体，真如与万有相即融通，真如不离万有，万有即是真如，任何事物都是真如的显现。义玄说的“随处作主，立处皆真”也大致包含了这个意思，要求修行者时时处处相信自己是佛（主人），菩提成佛之道就在日常生活之中。与此相应，所谓修行就是休歇身心，无所追求。他说：“你若能歇得念念驰求心，便与佛祖不别”；“无事是贵人，但莫造作，只是平常”；“但莫外求”。如果有所追求，“有求皆苦”，甚至说：“若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖。”好像南辕北轼一样，离预想目标越来越远。[235]
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义玄在创立自己的禅法过程中，不免要对传统佛教和禅宗界某些现象提出批评。他对前者的批评主要有两点：一是将佛看作是绝对的永恒的“究竟”、“极则”的存在，而根据佛经指出既然释迦牟尼佛在八十岁已在印度“拘尸罗城双树间侧卧而死去”，就不能说佛是“究竟”，“明知与我生死不别”。并且用般若“空”论论证所谓佛的三身、佛国净土等也是相对的有所依托的存在，也是空幻不实的；二是传统佛教的“有修有证”及执著经论的做法，认为照此修行皆是“造业”，是招致轮回的业因。[236]
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然而义玄批评最严厉的竟是禅宗内部某些现象。《临济录》中有不少带有谩骂、嘲讽意味的称谓用语，几乎全是针对禅宗内部的禅师的，例如“不识好恶秃奴”、“瞎秃子”、“依草附叶竹木精灵”、“野狐精魅”、“瞎屡生”（屡生，大概是轮回不已，永不超脱的意思）等。他对禅宗内部的批评主要有三点：
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一是批评门下弟子和参禅者不相信佛在自心，而是执意向外求佛求法，到处参禅问道，所谓“旁家波波地（按，一家挨一家地参访奔波），认名认句，求佛求祖，求善知识意度”，“念念驰求，舍头觅头，自不能歇”。[237]
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二是批评“坐禅观行”是外道之法，并且批评抄写语录奉为至宝的现象。北宗曾提倡“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”（参独孤沛编录神会语录《菩提达摩南宗定是非论》）的坐禅方法，以为通过坐禅看净观空，可以达到净心见性的目的。慧能、神会都对此作过批评。但这种源于传统佛教的坐禅方法，直到义玄的时候在禅宗界仍很流行。义玄认为按这种方法“坐禅观行，把捉念漏，不令放起，厌喧求静，是外道法……皆是造作”，说自己的心性——“你如今与么听法底人”是不属于可修，可证，可庄严的东西。他也不主张修持传统的“舌拄上腭，湛然不动”的坐禅，说这是“认他无明为郎主”，忘记自性是佛。他批评抄录、阅读语录好像狗啃枯骨一样，说“你向枯骨上觅什么汁！”[238]
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三是批评当时禅宗界有些禅师不懂装懂，“指东划西，好晴好雨”，乱点迷津，惑乱学人，骂他们是“野狐精魅魍魉”。[239]
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我们通过考察义玄对传统佛教、禅宗内部的批评，对他所谓的“真正见解”，他的禅法主张会有更清楚的了解。
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三 所谓“临济门庭”
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义玄按照自己的禅法思想接引、教诲弟子和来自各地的参禅者，有一套独特的方式方法，禅宗史书称为“临济施设”、“临济门庭”。
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自从临济法系的宋代风穴延沼、首山省念和汾阳善昭在传法中大力举扬玄义当年提出的所谓“四料简”、“三句”、“四宾主”和“三玄三要”等以后，禅宗界几乎将这些传授禅法的方式方法当成了临济禅法的主要特色了。
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南宋临济宗杨岐派禅僧智昭所著《人天眼目》六卷，编录禅门五宗创始人及其后著名禅师的语录、偈颂，介绍禅门五宗各自的禅法思想和传法的独特风格。其中在介绍临济宗的部分，着重介绍义玄的所谓“四料拣（简）”、“三句”和“三玄三要”等，在题为《临济门庭》的部分对临济宗的禅风作了如下概述：
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临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激，转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持，卷舒擒纵，杀活自在。是故示三玄、三要、四宾主、四料拣、金刚王宝剑、踞地师子、探竿影草；一喝不作一喝用，一喝分宾主，照用一时行。……大约临济宗风，不过如此。要识临济么？青天轰霹雳，陆地起波涛。[240]
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前一部分是说临济禅法非凡绝妙，蕴含巨大禅机（禅智、机锋，具有巧妙昭示解脱之道的功能），可以适应情况不拘一格地运用各种语言、动作等来传递佛法信息，与学人交流思想、悟境（所谓“大用”）；灵活自如，具有断除执著、迷误和烦恼的无限威力。后一部分是讲义玄接引学人，传授禅法采取过的方式方法，即所谓“临济门庭”。这一部分成为此书的主要内容。这样编写虽可作为此书的特色，但却会误导读者认为临济禅法不过如此。实际上，前述才是临济禅法的主要内容，所谓“临济门庭”或“临济施设”不过是传授此种禅法的一些具体做法罢了。
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后世禅宗经常引述的“三句”、“三玄三要”、“四料简”、“四照用”、“四宾主”等，到底具有怎样的具体含义？当初义玄并没有作出解释。后世的很多引述者一般也只是用笼统的语言进行发挥，回避具体解释。这大概是认为用越抽象，越使人捉摸不透的语言说禅才是所谓“活句”，否则就是“死句”的缘故吧。下面主要依据《临济录》的思想对此试作解释。
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（一）三句
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《临济录》中两次提到“三句”，现按照出现次序引录如下：
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上堂。僧问：如何是第一句？
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