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本寂也常提示门下弟子应当在“明自己事”上下工夫。他一次上堂向弟子解释自己为什么不爱说法，而在其他禅寺却有人经常说法。说：
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你见他千经万论，说成底事，不得自在，不超始终，盖为不明自己事。若明自己事，即转他一切事，为阇梨自己受用具。若不明自己事，乃至阇梨，亦为他诸圣为缘；诸圣与阇梨为境。境缘相涉，无有了时，如何得自由？若体会不尽，则转他一切事不去；若体会得妙，则转他一切事向背后，为僮仆着。是故先师云：体在妙处，莫将作等闲。（《祖堂集·曹山和尚传》）
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“说成底事”是指说过去的事，当指公案、语句之类。“不超始终”，当与“不超生死”同义。“缘”、“境”在这个场合大体同义：缘是“所缘”，“诸圣”（佛、菩萨）以众生（包括不明自己事的一切人）为济度对象；“境”是“对境”，诸圣永远是众生追求的目标。全句大意是：纵然你能演说千万种经论，说无量多的教理、事例，也不能达到自由自在，超脱生死，原因就是没有晓悟自己本分的事（见性）；如果能够晓悟自己的事，就能获得自由，使世上事事物物为我所用，否则就永远被动；在修行方面，自己只是佛菩萨济度的对象，而佛、菩萨永远是自己追求的目标；关键在于体悟自己的大事，如果能够体悟，就化被动为主动，自己将做主人。
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以上所述，虽在洞山、曹山二人语录中所占分量不大，但却在他们的禅法体系中占据中心地位的思想。
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（二）提倡“行鸟道”——在思想中确立“空”观
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《般若经》中所反复宣扬的一切皆空的思想，是禅宗各派共同提倡的，但说法各有特色。洞山良价用“行鸟道”形象地引导弟子建立空观，确实令人意想不到。鸟可以在辽阔的苍空自由飞翔，空中的任何方位都是它们飞翔穿越的道路。因此，所谓“鸟道”也就是虚空，并被进一步作为“诸法性空”的“空”。“行鸟道”就是认识世界上一切物质的精神的事物和现象都是空寂没有实体的，确立指导自己认识问题和修行的空观。《祖堂集·洞山和尚传》记载，良价在一次“示众”说法中曾明确地将自己的禅法归纳为三点：“展手而学，鸟道而学，玄路而学。”大意当是：主张无修无证，此可为“展手而学”；要人确立空观，是“鸟道而学”；说心性“其位玄玄”，强调体悟自性，可谓“玄路而学”。关于“鸟道”，良价还有一些说法，让我们引证之后加以说明：
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问：承和尚有言，教人行鸟道。未审如何是鸟道？曰：不逢一人。僧曰：如何是行？师曰：足下无丝去。僧曰：莫是本来人（《景德传灯录·良价传》“本来人”作“本来面目”）也无？师曰：阇梨因什摩颠倒？僧云：学人有何颠倒？师曰：若不颠倒，你因什摩认奴作郎？僧曰：如何是本来人？师曰：不行鸟道。（《祖堂集·洞山和尚传》）
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这里用鸟飞在辽阔的空中（“不逢一人”）来比喻空的境界，用鸟的足没有被绳索捆绑可以自由飞翔比喻运用空观断除执著。当这位禅僧认为有此理解即为体认自己的“本来面目”（“本来人”）时，结果却受到良价的批评，说他将主次颠倒，认奴作郎。按照良价的逻辑，对于体认“本来面目”这样的事是属于第一义谛的，不可形诸语言文字；一旦形诸语言文字，就已经陷于另一种执著，所以他马上改说“不行鸟道”才符合“本来面目”。这与当年马祖在说“即心是佛”之后，当看到有人对此执著时，又说“非心非佛”十分相似。
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洞山良价弟子居遁在湖南龙牙山传法。有僧问他：“一心不生时如何？”他答道：“什摩时不生心？”此僧进一步问：“与摩时（按，此时）鸟道何分？”答：“正伊摩时，行鸟道。”问：“如何辨？”答：“却须行鸟道。”（《祖堂集》卷八《龙牙和尚传》）可见，在良价的弟子那里，“行鸟道”的重要含义之一就是“一心不生”，即按照空观的要求修持“无念”。
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良价认为只有个人在心中确立空观，才能使自心与真如之理契合，从而达到觉悟。让我们看几段良价的语录：
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问：古人有言：以虚空之心，合虚（空）之理。如何是虚空之理？师曰：荡荡无边表。（问）：如何是虚空之心？师曰：不挂物。（问）：如何得合去？师曰：阇梨与摩道，则不合也。
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心法双亡，性则真……心法双亡，是非心非法也。（以上引自《祖堂集·洞山和尚传》）
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直须心心不触物，步步无处所，常不间断，稍得相应。
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夫出家之人，心不附物，是真修行。（以上引自《景德传灯录·良价传》）[262]
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按照禅宗的理论，心体本来空寂，但被情欲烦恼遮蔽污染，如果确立空观，断除情欲烦恼，就会使虚空的心体显现，而与真如之理契合。真如或佛性、法性、法身在本质上是无边际无内外的，只有使心达到虚空境界才能与之相契。如果要使心境达到“虚空”状态，则必须使心摆脱思虑有无、爱憎、是非、主客等的差别观念，取消一切求取与舍弃的意向，此即所谓“不挂物”、“不触物”、“不附物”，也就是慧能在《六祖坛经》中反复强调的“无念”，至高境界是达到“心法双亡”。良价认为按照这个基准修行是真正的修行。然而，如果有人将此做法程式化，认定一定要如何如何，又违背禅宗“不二”的思辨方法。例如，前引那位僧听良价解释“以虚空之心，合虚空之理”之后，问“如何得合去”时，良价立即予以否定的表示。对此道理，也只能心会，不可言传的。
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如果不能做到“不触物”、“不挂物”，而是有所欲望，有所追求，则称此为心有“瞥起”，说“瞥起是病”。认为在一切必然带来烦恼的追求中，对佛对法的追求最具有危险性，称为最难治的“病”。有人问：“古人有言：佛病最难治。佛是病？佛有病？”答：“佛是病。”（《祖堂集》《洞山和尚传》）对此虽没有解释，但联系前后的句意，此是将对佛的想象和对佛的追求当作“病”来告诫弟子的。
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（三）“正问正答，不从口里道”
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认为佛、真如、佛性以及达到觉悟解脱的道理不是语言文字可以完全表述的，任何语言文字的表达都有局限性，都不能代表它们本身，是禅宗各派共同主张的。同样，各派各位禅师对此的说法也各种各样。比较起来，禅宗早期的禅师还经常从正面系统地讲述禅法，而越到后世的禅师越回避正面说法，流传下来的语录显得支离破碎，而且经常是词意含糊，不知所云。良价、本寂及他们的弟子也有不少这方面的语录，这里仅作极为简要的介绍。《景德传灯录》《良价传》记载：
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师有时云：体得佛向上事，方有些子语话分。僧便问：如何是语话？师曰：语话时阇梨不闻。曰：和尚还闻否？师曰：待我不语话时即闻。僧问：如何是正问正答？师曰：不从口里道。[263]
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所谓“佛向上事”或简称“向上事”是指成佛解脱之道。良价说只有对此道理有所体认才有可说的——说法。然而当有僧问何为“语话”（说话）时，他又回避解答，而且明确地表示“正问正答”是不能从口里说出的。唯其如此，所以他对于门下的弟子或参禅者提出的诸如“何为祖师西来意”、“出离之要”、“沙门行”等问题，皆避免正面回答，或用托词引开，或所答非所问。有人问他：“如何是古人百答而无一问？”“如何是今时百问而无一答？”他分别以“清天朗月”和“黑云”代过，也许表示的是今不如古的意思。不管怎样，他对禅宗内流行的面对百问而无一答的现象并不否认。本寂也是这样。有人问他：“具何知解，善能对众问难？”他答：“不呈言句。”问：“既不呈言句，问难个什摩？”他答：“刀斧斫不入。”（《祖堂集·曹山和尚传》）无语则无失。只要沉默不语，就可以应付各种质询问难。唐宋禅僧不少人运用这种方法来应付参禅者的提问，这在现存大量语录中可以得到充分证明。
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（四）所谓“偏正五位”和“五位君臣”等曹洞宗“门庭施设”
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南宋智昭《人天眼目》卷三介绍所谓“曹洞门庭”说：
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曹洞宗者，家风细密，言行相应，随机利物，就语接人。看他来处，忽有偏中认正者，忽有正中认偏者，忽有兼带，忽同忽异，示以偏正五位、四宾主、功勋五位、君臣五位、王子五位、内绍外绍等事。
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偏正五位者：正中偏者，体起用也；偏中正者，用归体也；（按，缺“正中来”）兼中至，体用并至也；兼中到，体用俱泯也。
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四宾主，不同临济：主中宾，体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，物我双亡，人法俱泯，不涉正偏位也。
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