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现在我们已经可以听听泽庵和尚对他的武士弟子柳生但马守的教训。
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泽庵的教训，主要的重点是要把心永远保持“流动”状态，因为他说，当心停滞在任何处所，就意味着这个流被打断，而正是这种打断，是对于新的健康有害的。以武士而言，其意义乃是死。烦恼的污点涂黑了人类般若的智镜，而智力的思考阻碍了它本然的活动。这般若的智慧泽庵和尚称之为“不动智”——是我们内在与外在所有的活动之指导者，而当它被阻碍，则意识心就粘滞，而剑就不再听从那“不动的智慧”——这等于我们所说的无意识——之本然、自由、自发的指挥活动，而开始服从由意识所获得的技巧。般若是不动的动者，它无意识的运作于意识领域。
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当武士站在他的对手面前，他并不想到他的对手，也不想到他自己，也不想到对方剑的动作。他只是站在那里，持着他的剑，忘却了所有技巧，实际只是遵从着无意识的指导。他已经将他自己作为使剑者的身份抹除。当他击剑，不是人在击剑，而是无意识的手中所持的剑在击。有些故事说，击剑者自己都并未察觉到他已把对方击倒——完全是无意识的。无意识的运作在许多情况中，完全是出乎奇迹。
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让我举一个例子：七武士。
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有一部日本电影，最近介绍给美国观众，其中有一幕是要考验应聘的武士之剑道。这当然是虚构，但无疑，全是以历史事实为材料。主持事情的首领，设计了一个办法，来考验个人的剑道，他叫一个年轻的乡下人藏在门后，那是每个到此处应聘的人必须经过的地方。当一个武士正要越过这个门槛，那年轻人就拿棍子从门后突然向他袭击，而看着新来者如何行动。
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第一个被狠狠的打了一棍。他没有通过这一次测验。第二个多开了袭击，并且回击了年轻人。他被认为还不够好。第三个走到入口处停住了，他警告门后边的人，不要对这样一个充分熟悉剑道的武士，玩弄这种卑下的诡计。因为这一个人即使在实际上未曾侦察到那秘密的隐藏者之前，就已感觉出他的存在。这是由于在那些战乱的时期中，这个武士的长期经历所使然。如此他证明了是一个成功的候选者，去执行在这个乡村所要完成的任务。
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在封建时代的那些日子，武士在日常生活中，随时随地都必须警觉，他们这种对隐藏的敌人之察觉，似乎发展到极为有效的程度。这些武士们即使在睡觉时，都准备着遭受未料的事件。
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我不知这种感觉是否可以称之为第六感，或一种精神感应术，而因之，是所谓的超心理学（parapsychology）的题材。至少有一件事情是我愿意提及的，即是，剑道的哲学家们把武士们所获得的这种感觉，认作是无意识的运作结果，这种无意识是当他到达了无我、无心状态时，所觉醒的。他们会说，当一个人受到最高程度的剑道训练，他就不再有一般的相对意识，他不再关怀到他是出于生与死的战斗中，而当这种训练发生效力，他的心就像一面镜子，对方心里的每一个动静都在其中反映出来，而他立刻知道如何攻击对方。（正确的说，这不是知识，而是无意识中发生的知觉。）他的剑向着对手移动，似乎机械式的，完全凭由自己，而对方发现无从防卫，因为剑就落在他完全没有设防的地方。因此，武士的无意识被认作是来自无我，同“天地之理”应合，而把与此理不合的任何事物击倒。武士的竞争或战斗，胜利并非属于最快，或最强，或最有技艺者，而是属于心纯洁而无我的人。
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我们是否接受这种解释是我另外一个问题，事实是，杰出的武士拥有我们所可以称之为的无意识，而这种心态，是当他不再意识到他的动作，而把一切都留给某种并非属于他的相对意识的东西时所达到的。我们把它称为某物或某人；因为它的存在及其性质是超乎通常意识的领域，我们对它无以名之，除非给它一个消极的名字，叫做 X，或无意识。这个未知者或 X，是非常扑朔的，而当它同意识以如此一种方式相关联，以致这个 X取得了由意识所得到的所有技巧时，我们就把它称为无意识，并无不当。
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这种无意识性质如何呢？就最广的词意来讲，它是否仍旧在心理学的范围之内？它是否同一切事物的渊源相连接，诸如天地之理，或同东方思想家们的本体论所提到的另外某种东西相连？或者我们是否可以像禅师们有时对它的称呼一样，称它为“大圆镜智”？
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下面是禅师泽庵与弟子柳生但马守的故事，这个故事对于前面所描绘的无意识可能不直接有关。原因之一是他并没有真正面临敌人，但是，当一个人经过了某种形式的训练，会发展出一种几乎可以称之为超心理的功能，这件事情在心理学家也许并不是无意义的。我或许还应该说一句，柳生但马守的个案，并没有用科学方法去证明过。但在日本的武士记录中，确实有过不少这样的例子，而即使在我们现代的经验中，也有理由让我们相信这种“精神感应性”的直觉之可能性，不过我必须重复说明，这一种的心理现象，同我前面所说的无意识或许并不相同。柳生但马守，有一天在他的花园里，欣赏着盛放的樱花。他整个看来，完全沉湎在默想中。突然间，他感到后面有一股杀气[2]。但马守转身，但是他没有看到任何人，只有一个童侍，是平常拿着主人的剑跟随他的。不能够断定杀气从何处发出。这件事使他极为困惑。因为在他经过长期的剑道训练后，他已具有了一种第六感，可以用来立即侦察出杀气的所在。
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他立即回到他的屋子，想解决这个问题，后者使他极为困恼。因为以前当他察觉到杀气的存在时，总是立即就确定它是发自何处。他看来如此懊恼，以致他所有的侍从，都不敢走近他，去问究竟是什么事情。
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最后，一个老仆人过去问他，是否身体不舒服，要不要他们做什么事。主人说，“没有，我没有不舒服，只是刚才我在花园里发生一件奇怪的事，超乎我的了解。现在我正在想这件事。”说着，把整个事情告诉了老仆人。
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当这件事情传到侍从间，那个童侍就战战兢兢来到主人面前，谢罪说，“当我看到主人全心全意在欣赏樱花，我起了这样一个念头：主人的剑术尽管再好，如果现在我从后面突然袭击他，他恐怕还是不能防卫自己吧。可能就是我这个念头，被主人察觉到了。”这个年轻人说完之后，就准备着接受主人的惩罚。
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这澄清了困扰但马守如此之深的整个秘密，而主人当然并不去惩罚这年轻的侍从。他因自己的预感没有错误甚为满意。
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[1] 见下文页，以及 Essays in Zen Buddhism第一集，227页以下。
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[2] 这种经验是武士们常常提到的。这是一种无法描绘的东西，只能从内在感觉到，是从某个人或某个东西发出。人们常常说到，某些刀剑充满了杀气，而另一些则使人感觉到敬畏，或尊敬，或者甚至慈善。这要靠创造者的性格或气质而定，因为艺术作品反映出艺术家的精神。在日本，刀剑不仅是屠杀的兵器，而是一种艺术品。当一个人或明或暗的存着一种意念，想杀某人，他也会散发出杀气。当一队士兵出发要去攻击敌人，据说上空也会盘旋着这样一种杀气。
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禅与心理分析 三、禅中的自我概念
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禅宗对于实体的趋近法，虽然可以界定为前科学的，有时却是反科学的，因为禅与科学所追寻的方向正好相反。这并不必然说禅是反科学的，而只是说，要了解禅，我们必须要采取另一立场，而这个立场到现在为止，都被科学家们当作“非科学的”而加以忽视或抹杀。
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科学一直都是离心的，外向的，它们“客观的”看着它们去来做研究的物体。如此它们所采取的立场，仍是将物体同它们分开，保持距离，而从不想把它们自己同所研究的对象相认同。即使当它们为了自我省察而向内看，它们从小心的把内在的东西向外投射，如此使得它们自己同自己离异，于是乎，内在的东西并不属于它们自己。它们是彻底的惧怕变得“主观”。但我们必须记得，只要我们站在外边，我们就永远是局外者，而就为这个原因，我们就永不能得知物体本身，而我们所知道的一切，都是关于它–而这意谓我们永不能得知我们的真正自我是什么。因为，我们是永远不能与预期科学家们可以达到自我，无论他们是何等渴望。无疑，关于它，他们可以说的很多很多，而这是他们所能做的一切。如此，禅劝劝诫我们，如果想真正得识自我，必须反转科学所追寻的方向。它主张，人类所应当关心研究的是人，而人在此处的意义是意谓自我，因为能够意识到自我的是人类而得兽类。男人或女人，不期望获得自我之知识的，我怕要经历另一个生死轮回。“知汝自己”乃是要知道你的自己“自我”。
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科学关于自我的知识，由于他将自己客观化，就不是真正的知识。科学的研究方向须得反转。自我需要从你在掌握，而不是从外在。这意谓自我不需走出自己之外，就可以知道自己。有些人会说，“这怎么可能？知识总是意含着二分法，知者与被知者。”我回答：“自我知识只有当主体与客体合一才可能，这是说，当科学研究终止，而把所有实验用的玩意儿放下，并承认除非神迹般的跃起，到一个绝对主观的领域，而因之超越他们自己，他们就不能再继续探讨”。
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