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现在的问题是，“宋代的禅师们如何会发现了这个“无”，作为导致禅之实体的有效方法呢？”然而，这“无”中并无任何智性作用。此处的情况，同宋代以前师生间的问答是十分不同的。事实上，任何时候有任何问题提出，这“问”的本身都意含着智化作用。“佛是什么？”“自我是什么？”“佛的教训中最终的原理是什么？”“生命的意义是什么？”“生命值得活吗？”所有这些问题都似乎要求着某种“智性的”或可辨识的答案。当这些发问者被告以退回他们的屋子中，用心去学习这个“无”，他们如何接受呢？他们唯有目瞪口呆，而不知道如何去应用这个命题。
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虽然确实是如此，但我们必须记得，禅的立场是要抛却一切疑问，因为疑问本身是禅的精神相背的，而禅所期望于我们的，是要着手于疑问者自身，而不是任何他所发生的东西。下面两个例子可以说明此点。
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马祖道一是唐代最伟大的禅师之一；事实上，我们可以说，禅实际是从他做了一个起步。他对待发问者的方式可以说是最具革命性，最具原创性的。发问者之一是水潦，当他问道禅之真理时，被大师踢倒[1]。另一次，马祖棒打一个和尚，后者的问题是想知道佛教的第一原理。另有一次，他给了一个人一记耳光，后者错误在于问道：“什么是佛祖西来意？”[2]从表面上看来，马祖所有这些粗陋的反应，都同所问的问题无关，除非是，我们把它认作是对那些聪明得竟弄出这类问题的人一种惩罚。奇怪的是那些被打的和尚竟毫不恼怒。相反的，其中有一个竟如此兴奋喜悦，以致叫道：“多么奇怪，多么奇怪！经典中的一切真理，竟在一根发尖上！”大师踢和尚的背侧如何能产生这样一种超越性的奇迹呢？
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据记载，另一位伟大的禅师临济，在被人家问道问题时，常发出令人莫解喝声；又另一位大师，德山，甚至在发问者还没有开口时，就挥起他的棒子。事实上，德山的名言乃是“有东西说也三十棒，没东西说也三十棒”【道得也三十棒，道不得也三十棒】。只要我们仍旧留在相对的或智力的层面上，我们就永远不能从禅师们的行为中见出什么意义；我们永远看不出在所问的问题与禅师们似乎易怒的行为间有任何关联，更不必说这些行为在发问者身上所产生的影响。整个转机之不相关，之不可解，至少说来也是令人困惑的。
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实情是，含藏着人类生存整体的东西，不是一件属乎智性的事，而是就最初始的字义来说，属乎意志的事。智力可以提出各种各样的问题——而它之这样做，是完全正确的——但要期望从智力获得任何最终的回答，这确实是对它要求过高了，因为这不是在智力本性之内的。答案是深深埋在我们生命的床岩之下的。要把这床岩打开，需得意志最基本震撼。当一个人感受到这种震撼，知觉的诸门扉会打开，而前此所未曾梦见的一个新界域呈现出来。智力提出问题，但处置问题的却不是提议者自身。智力——不论我们怎么说它——终究是浮面的，是漂浮在意识层面上的一种东西。为达到无意识，这个表面必须打破。但是，这个无意识若还留在心理学领域，就不可能产生禅宗意义的悟。心理学必须被超越，并且必须叩及我们可以称之为的“本体无意识”（ontological unconscious）。
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宋代的禅师们，在长久的体验与对弟子的教育中，必然是发现了这个事实。他们要用“无！”来把智力的障碍打破——在这个“无！”中，没有一丝智力作用，而只有那越过了智力的意志。但是我要提醒我的读者，不要把我认作是彻头彻尾的反智性主义者。我所反对的是把智性认作最终的实体本身。实体在何处，这确实是得用智性来决定的，不论它指的何等模糊。但是要抓握到实体，却只有在智性弃权之后才可能。禅宗知道这个道理，并因之把看似有几分智性成分的话提出来，作为公案，这种话在表面上看来似乎要求着逻辑性的处理，或者，更正确些说，看来似乎有着这类处理的可能性。下面的例子可以证明我的意思：
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据说六祖惠能要求向他发问的人说：“把你未生之前的本本面目给我看。”又曾经问南岳开让——惠能的弟子之一—说：“来的是什么东西？”宋代的一位禅师问道：“当你死后，烧成了灰，而灰又撒尽之后，我们在何处相遇？”
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日本近代的一位大禅师白隐和尚，常常在他们弟子面前举起一只手，说：“让我听听一手拍掌的声音。”在禅宗里常有许多诸如此类不可能的要求；“用你空手里握着的锄头”。“骑着驴子的时候走路。 ”【“空手把锄头，步行骑水牛。”指月录，卷二，十四页】“说话不用舌头”。“奏无弦之琴。”“止住这淫雨。”这些令人困惑的命题无疑会使得智力到达最紧张的程度，最后终止于使他把它们认作是根本莫名奇妙，不值浪费他的心力。然而，对下面这个自人类意识觉醒以来，就使哲学家、诗人与思想家们极为困惑的问题，却没有人会否认它合乎理性：“我们从何来？往何去？”而禅师们所有这些“不可能”的问题或陈述，却只是前面那“合乎理性”的问题之“不合理”的变奏。
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事实上，当你用“合理”的方式来看公案时，一定会遭到禅师的回拒，有时是断然的，有时甚至是讥嘲的，而并不告诉你为什么如此。这样，当你晋见他几次之后，你会不知该怎么办，只有不再理睬他，把他当作“糊涂老顽固”，或当作毫不懂“现代理性思考”的家伙。但事实上，禅师远比你对他的判断更知道他在做什么，因为，禅终究不是任何智力的或辩证性的游戏。它所面对的是某种越乎事物之“合理性”的东西，在那里，他知道有着“使你自由的真理。”
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不论对任何题目我们做任何陈述，只要它仍旧诉诸逻辑性的处理方式，它就无可避免是停留在意识层面。智力在日常生活中可以供我们许许多多用途，甚至于到达毁灭个体或整个人类的地步。无疑，它是一种最有用的东西，但它却无法解决我们每个人在生命过程中中必要遇到的最终问题。这个问题即是生与死的问题，而这关乎着生命的意义。当我们面对这个问题，智力必然得承认它无能为力；因为它必然会碰到死巷或不能越过的墙，这是它本性所无可避免的。智力的死巷——这是我们现在被驱迫进去的——正如“银山”或“铁壁”，矗立在我们面前。要想将它穿越，不仅是需要智力的演练或逻辑的诡戏，而是需要我们整个的生命之投入。禅师会告诉我们，那就像爬一根百尺的竹竿，当你爬到尽头，却还得再进一步——那就是一个致命之跃，而根本不再顾及你存在安危。当你这样跃出的片刻，你发现你安安全全的在“盛放的莲花座”上。蹼跃永远不可能由智力达成，或由事物的逻辑性达成。从者只能维持持续，但却永不能做越过鸿沟之跃。而这个，尽管其表面上的逻辑不可能性，却是禅期望我们每个人都去做的。为此，禅宗常在背后刺激我们，让我们继续合理化思考的习惯，以便让我们自己去看清楚，用这种荒瘠的方式我们可以行走多远。禅清楚知道这种思考的限界何在。但是，一般而言，除非我们发现自己身处这个死巷，我们是不知这个事实的。为了唤起我们整个生命，这种亲身经验是必要的，因为我们平常太易于满足于我们的智力成就，而这些成就，终归来说，只是关乎于我们浮面生活的。
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将佛陀最终导致觉悟的，既不是他的哲学训练，也不是他的禁欲或德行上的严刻奉行，佛陀实在放弃了所有这些围绕在我们生活外围事实上的浮面实践时，他才达到了觉悟。智性作用，德性作用，或概念化作用，是只为了让我们去知道它们的限界，才需要的。公案的训练是意在使我们深切的痛感这个道理。
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如我前面所说，以最初始意义而言的意志，比智力更多基本，因为它是存在于一切存在物的根基之中的原理，并且是它，把所有的存在物结合为一。岩石在它所在之处——这是它的意志；江河泊流——这是它的意志；植物生长——这是它的意志；鸟雀飞跃——这是它的意志；人类说话——这是他的意志。四季变迁，天降雨雪，大地有时震动，波涛滚动，星辰闪耀——各随它们的意志，也因之即是成为（To be is to will and so is to become）。在这个宇宙中绝没有任何东西没有其意志的。所有这些意志由之流出——而无限变化——的大意志，乃是我所称之为的“宇宙（或本体）无意识 ”，那是无限可能性的零位贮藏所[3]（zero‐res‐ervoir）。如此，“无！”，由于在意识的感受层次所产生的作用，而与无意识相连。那些看起来似乎是智性或辩证性的公案，最后也同样在心理学上导致意识的意志中心，然后导向渊源本身。
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如我前面所说的，禅的学生，在伴随师父几年——不，甚至是几个月——之后，会走到一种完全停顿状态。因为他不知道有何路可走；他曾在对待的层面上试图解决公案，但无论如何没有效果。现在他已被逼到无路可逃的角落。在这个时候，他的师父会说：“这样被逼到角落是好的。已经是你该完全向后转的时候了。 ”这位师父可能还会继续说：“你必须不再用头思想，而用肚子。”
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这听起来十分奇怪。依照近代科学，头充满着灰的、白的、这般那般连接着的细胞与纤维。禅如何能不顾这个事实，而叫我们用肚子无思想呢？但禅师是一种奇怪的人。他不会听你关于近代或古代科学等等的话。他从他的解释法，更知道他该做什么。
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对这种情况，我有我的解释法，尽管或许不合科学。我们的身体，以功能而论，可以分为三部分，即是头，肚腹与四肢。四肢是为移动的，但两手却已分化出来，而沿着它们自己的路途发展了。现在，它们是为了创造活动。这两只手和十个手指，铸造一切东西，以便使身体的生活更好。我的直觉是，手发展在先，然后才是头的发展——后者逐渐变为独立思考器官。当手以这种或那种方式应用时，它们必须同地面离开，而与低等动物的前肢有所区别。当人类的手这般从地面离开，而把移动完全留给脚部时，手就能随着它自己的路线发展，而这又转而使得头部直立，使得眼睛更为广泛的察见周遭。眼睛是智性的器官，而耳朵则是较为原始的。至于鼻子，由于眼睛现在开始收入更广泛的视域，它最好是离开地面。视域的这种扩充，意谓心灵变得越来越为离开感觉对象，而使得它自己成为一种智力的抽象作用与概念化作用（generalization）的器官。
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如此，头象征了智力，而眼睛，以它的运动肌，成为头的有用的工具。但是，装着内脏的肚腹却是由不自主神经所控制的，而代表着人的身体结构中最为原始的进化阶段。肚腹部分是更为接近自然的，而自然是我们每个人所来之处，将来所至之处。因之，它们与自然处于更为密切的接触，能够感觉到它，与它谈话，而“察视”（inspection）它。然而，这个察视却不是一种智力的作用。如果我可以这样说，我要说，它是情感的（affective）。“感觉”（feeling）可能是更好的用词，设若我们把它以最基本的意义来应用。
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智性的察视是头脑的作用，而因之不论我们从这个来源对自然界做如何的了解，那都是一种自然的抽象物，或自然的代表，而不是自然本身。自然不把它自己的本来面貌显示给智力——即，是把整个人包括在内的，而以腹部为其象征。当禅师告诉我们把公案放在肚子里，他意思是说，公案是该由人整个的生命去含蕴的，人应当把自己完完全全同它合一，而不要智性的或客观的看待它，把它当作某种与我们相离的东西。
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一个美国科学家有一次到一些原始人那里去，当他告诉他们，西方人是用头来思考的，原始人认为美国人一定全是疯子。他们说：“我们用肚子思考。 ”中国人和日本人——我不知印度是否如此——在某些难题发生时，往往说，“用肚子想想吧，”或者，只简单的说：“问问你的肚子。”如此，当任何与我们的存在连关的问题发生时，我们就被告以用肚子去“思考”——而不是用任何可分开的身体部分。“肚子”表示我们生命的整体，而头部——这是身体最迟发展的部分——却代表着智力。智利本质上是把物体客观化，加以思考。因之，特别是在中国，理想中的人是形体很胖，肚子很大的人，如所描绘的布袋[4]然；后者是将来的佛——弥勒佛[5]——的化身。
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用肚子去“想”，实际上意思是说，把横隔膜放松，使得胸部器官有空间适当运作，而保着身体的稳定和良好的调整，来接受公案。整个的程序不是把公案作为智力的对象；因为智力总是把对象从自己分开，从一个距离之外去看它，就好像极怕触及它，更不必说用自己赤裸的手去抓住它了。禅正相反，不但告诉我们用手、用肚子抓住公案，并且要完完全全同它合一。因此，当我吃或喝，那不是我在吃或喝，而是公案在吃或喝。当这种情况达到之后，公案就自行解决了，而不需我做任何什么。
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至于人的身体结构中，横隔膜的意义，我完全不知医学的观点如何，但我以某些体验为基础，对它的常识性的了解是，横膈膜以其与腹部相连而言，对于个人的安定感有着很大的关系，这种安定感是由更为密切的与事物的根基相连而来；这即是说，与最终的实体相连而来。建立这种关系，在日文称为“下功夫”。当禅师告诉你，用你的肚子对公案下功夫，他的意不过是叫你成功的建立起这种关系。试图建立起横膈膜与肚子及最终实体之间的关系——这可能是个原始的或者前科学的说法。然而，无疑，我们对于自己的头部以及它在智力活动方面的重要性，也未免过于神经质了。无论怎么说，公案不是用头部来解决的；这就是说，不是用智力或哲学的方式去解决的。在开始时，逻辑的趋近方式不论看似多么可欲或可能，公案到最后注定得用肚子部分来解决。
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以禅师手中的棒子为例。他拿着它，宣布说：“我说它不是棒子，你说它是什么？”这看起来似乎是要你做一个思辩性的答复，因为禅师的话或挑战等于说：“如果 A不是 A，它是什么？”或“当上帝不是上帝，他是什么？”在此处，逻辑的同一律被冒犯了。当 A一旦被界定为 A，它必须一直为 A，而永不可为非 A或 B或 X。禅师有时可能会做另一个宣称：“这棒子不是棒子，而又仍旧是棒子。”当一个弟子带着逻辑头脑走向禅师，宣布这个挑战根本是莫名其妙，他准会遭到禅师手中那根棒子打下来。弟子必然会被逼到死巷，而无可逃脱，因为禅师强硬无比，而且是绝不向任何智性压力屈服。现在，不论弟子被强迫着去做的“功夫”是什么。都是在他的肚子部位，而不是在他的头脑部位。智力让位给意志。
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举另一个例子。六祖要见“你未生之前的本来面目”。辩证在此处是无用的。这一个要求与基督所说“没有亚伯拉罕，我就有了”是相应的。传统上基督教的神学家们对于这句话所做的解释无论是如何，基督的“有”（is‐ness）却违反了人类的时序观念。六祖的“本来面目”亦是如此。智力尽可以做它的解释，但基督与六祖必然会把它当作不相关而加以摒弃。现在，须要向横膈膜低头，而心智要向灵魂低头。逻辑与心理学都要退位，要放到超越一切智性化作用之外之处。
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再继续这个象征性的说法：头是意识，而肚子是无意识。当禅师告诉他的弟子，用身体的下半部分去“思想”（think）他的意思是说，要把公案放到无意识中，而不要放到意识领域中的意识里。公案是“沉入”（sink）整个存在中，而不是停留在表面。当然，无须说，从文字上看，这是绝不明白的。但当我们了解到，这公案所“沉入”的无意识之底层，是连阿赖耶识（ alaya‐vijnana——包罗一切的意识）[6]都不能掌握的，则我们就知道，公案不再是在智力领域的，它是彻底同一个人的自我相合一的。如此，公案已越过了心理学的一切限界。
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