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当所有这些限界都被越过之后——而这意谓甚至越过了所谓的集合无意义（collective unconscious）——人就到达了佛教所称为的“大圆镜智”（adarsanajnana）。无意识的黑暗已经突破，而人看到所有的事物，如在光明的镜子中看到自己的面目一样。
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用公案的方式来学禅，如我前面所说过的，在中国是始于十二世纪的宋代禅师们，诸如五祖法演（死于 1104年），圜悟克勤（1063‐1135）和大慧宗杲（1089‐1163）。但十三世纪禅宗传入日本之后不久，日本也开始了有系统的研究。在一开始，公案被分为三类：般若—直觉（理致），行动的（机关）和最终的（向上）。后来，到第十七世纪，白隐和他的弟子们把分类扩充为五或六种，但基本上，原先的三分法还是好的。然而，自从这个分类完成之后，属于临济派的学生们，都循着这条路途来研习禅，而这种研习多多少少也是有点陈腔滥调，就以此种情况而言，已显露出败坏的征兆。
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学习公案的学生，古典的典型例子，在中国可见之于佛光国师（1226‐86）在日本见之于白隐（1685‐1768）[7]。不用公案的方式来研习禅，在中国以临济（死于 867年）为例，在日本以盤珪（ 1622‐93）为例[8]。对于禅的心理学研究有进一步兴趣的人，可请参考我关于这个题目的其他著作。
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此处我要另外附加几句话。Jnana（识）同常都被译为知识，但译为“直观”（intuition）更为正确些，有时我把它译为“超越智慧”，特别是当它以 pra为字头时，例如， prajna【般若智】。事实上，即使在我们直观时，客观仍然是在我们面前，而我们知觉到它，或收察到它，或看到它。此处就有着主体与客体的二分法。在般若智中，则这种二分法已不再存在。般若智所关涉的不是做为有限客体的有限客体；它是物的整体意识到它的整体。而这个整体却根本不是有限界的。一个无限的整体越乎我们平常的人性理解。但般若直观却是对这无限所做的“不可解的”整体性直观，而这是我们日常拘限于有限的客观或事件的经验中永远不会发生。因之，换句话说，只有当感官上和智力上的有限客体同那无限自身相同一时，般若智才能发生。与其说这是无限见到其自身的本来面目，不如说，一个属于主体与客体二分世界的有限物，现在被般若智从无限的观点所察看，因为后面这种说法更近于我们人类的经验。象征的说，有限这时在无限的镜子中照见了自己。智性告诉我们，客体是有限的，但般若智则相反，它告诉我们客体是超越相对领域之外的无限。从本体论的意义说，这意谓一切有限客体或存在物之间所以可能成为这客体或存在物，是由于那做为其基本的无限；或者说，诸客体是相对的——因之也是受限定的——铺陈在无限领域上，没有后者，它们就没有停泊之处。
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这使我们想起圣保罗致哥林多人的书信（哥林多前书十三章十二节），在其中他说[9]：“目前，我们是看着镜子里混淆的反映；那时，我们将面对面看；现在，我只有知识的一些幌现；那时，我将认识上帝，如他认识我。”“目前”或“现在”意指相对的和有限的时序，而“那时”则是永恒——就我们用词来说，即是般若直观。在般若直观或“知识”中，我看到上帝的本来面目，而不是他“混淆的反应”，或者他的一些片断“幌现”，因为我“面对面”站在他面前——不，因为我之存在犹他之存在（Iamas heis）。
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当无意识——即是阿赖耶识——的底层被突破，所显现出来的是大圆镜智，这也就是般若直观。那一切所由出的原本意志并非盲目和无意识；它之似乎如此，是由于我们的无知（avidya），这无知使那镜子模糊，甚至于使我们昧于它的存在。盲目是在我们这一边，而不是在原本的意志那一边，它既是基本智慧的又是意志的。这意志是prajna加karuna——般若智加慈悲。在相对的，有限的层面上，我们对这个意志的所见是片段的；这即是说，我们易于把它当作与我们的心灵活动像分离的某种东西。但当它在大圆镜智的镜子中显现其自身时，它即是“本来面目的上帝”（Godas heis）。在他之中，prajna与 karuna是不分的。当提到其一，其二必无可避免跟着一起出现。
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我不得不另外再说几句。在公案的训练中，当禅师提出一个问题，而弟子把它接受时，我们常常说到一种人际关系。特别是，当禅师严厉而无可更改的反对学生的智力研习法时，学生会由于根本不知所措，感到似乎要禅师的援手来把他救起。在禅中，禅师与学生之间的这种关系是不许可的，因为它不能导致学生的开悟。因为从学生的无意识中升起的是“无”的公案——象征着最终实体——而不是禅师。使得禅师把学生打倒，而学生觉醒之后，反过来打禅师耳光的也是“无”的公案。在这种角力式的关系中，没有有限意义的“自我”在内。在禅的学习中，这一点不可做错误的领会，是极为重要的。
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[1] 见前，并参见我所写的 Living by Zen（LONDON, RIDER, 1950）,P24
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[2] 参见我写的 Studies in Zen（LONDON, RIDER, 1955）,pp.80.ff 30
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[3] 译注：即老子的“无名天地之始”的无名状态。
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[4] 布袋，七福神之一，形似弥勒佛。
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[5] 参考我所写的 Manual of Zen Buddhism（LONDON, RIDER, 1950）中，面对一二九页的插图十一，那是一个理想的禅者走出来，要去市场——即世界——以拯救众生。
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[6] 参看The Lankavatara Sutra[楞伽经]（london, routledge 1932）,pp38,40,49等，并参看我的 Essays in Zen Buddhism, series 1(London,rider,1949),p253,ff and 252
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[7] 参看我的 Essays in Zen Buddhism, series 1(London,rider,1949),p253,ff and 252
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[8] 临济语录，是由他的弟子所编写，包括一万三千三百八十字，被认做禅宗语录的最佳记录之一。 1120年所出现的宋代版本，被认作是以更早的版本为根据，但后者则已失传。参看我的 Studies in Zen, pp 25 ff. 至于盤珪，请参看我的 Living by Zen, pp 11ff.他强烈反对盛行与他当日的公案习禅法。他与白隐同代，但较为年长；就我们所有的材料，后者对他一无所知。
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[9] Knoz版
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禅与心理分析 五、五个步骤（五位）
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在此次座谈会的早期，我曾接到一些问题[1]，我看过之后，觉得大部分都傍失了禅所围绕着移动的中心或轴。这使我决定今天对禅的生活和教训做更进一步的说明。
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禅，我们可以说，是这么一种奇异的题材，关于它，不论我们说多少或写多少，仍旧无法穷尽它的内容。反过来说，如果我们想如此说，我们可以举起一根手指，或咳嗽一声，或眨眨眼或发一个无意识的声音，而就能证明它。
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因此，有人说，即使所有的海水都变成墨汁，所有的山都变成笔，整个世界都变成纸，如果用来写禅，仍旧书写不尽。如此，我的拙嘴——与佛陀是很不相同的——在前面四次座谈中未能使各位对禅有所了解，也就不足为怪了。
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下面所说的，在禅的训练中的五个“步骤”，将会有助于我们对禅的了解。这五个步骤称作“五位”，位的意思是“境地”，或“阶段”，“步骤”。这五个位可以分成两组：睿知的（noetic）和情意的或意志的（affective or conative）。前面三位是睿知的，后面二位是情意的或意志的。中间的一位，即第三位，是睿知开始转入意志，知识开始转为生命之转捩点。此处，禅生活中的的了解变为动力性的。“道”（the word）有了血肉；抽象的观念变形为一个会感觉、会意欲、会希望、会痛苦而能够去做一切工作的活人。
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