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用肚子去“想”，实际上意思是说，把横隔膜放松，使得胸部器官有空间适当运作，而保着身体的稳定和良好的调整，来接受公案。整个的程序不是把公案作为智力的对象；因为智力总是把对象从自己分开，从一个距离之外去看它，就好像极怕触及它，更不必说用自己赤裸的手去抓住它了。禅正相反，不但告诉我们用手、用肚子抓住公案，并且要完完全全同它合一。因此，当我吃或喝，那不是我在吃或喝，而是公案在吃或喝。当这种情况达到之后，公案就自行解决了，而不需我做任何什么。
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至于人的身体结构中，横隔膜的意义，我完全不知医学的观点如何，但我以某些体验为基础，对它的常识性的了解是，横膈膜以其与腹部相连而言，对于个人的安定感有着很大的关系，这种安定感是由更为密切的与事物的根基相连而来；这即是说，与最终的实体相连而来。建立这种关系，在日文称为“下功夫”。当禅师告诉你，用你的肚子对公案下功夫，他的意不过是叫你成功的建立起这种关系。试图建立起横膈膜与肚子及最终实体之间的关系——这可能是个原始的或者前科学的说法。然而，无疑，我们对于自己的头部以及它在智力活动方面的重要性，也未免过于神经质了。无论怎么说，公案不是用头部来解决的；这就是说，不是用智力或哲学的方式去解决的。在开始时，逻辑的趋近方式不论看似多么可欲或可能，公案到最后注定得用肚子部分来解决。
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以禅师手中的棒子为例。他拿着它，宣布说：“我说它不是棒子，你说它是什么？”这看起来似乎是要你做一个思辩性的答复，因为禅师的话或挑战等于说：“如果 A不是 A，它是什么？”或“当上帝不是上帝，他是什么？”在此处，逻辑的同一律被冒犯了。当 A一旦被界定为 A，它必须一直为 A，而永不可为非 A或 B或 X。禅师有时可能会做另一个宣称：“这棒子不是棒子，而又仍旧是棒子。”当一个弟子带着逻辑头脑走向禅师，宣布这个挑战根本是莫名其妙，他准会遭到禅师手中那根棒子打下来。弟子必然会被逼到死巷，而无可逃脱，因为禅师强硬无比，而且是绝不向任何智性压力屈服。现在，不论弟子被强迫着去做的“功夫”是什么。都是在他的肚子部位，而不是在他的头脑部位。智力让位给意志。
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举另一个例子。六祖要见“你未生之前的本来面目”。辩证在此处是无用的。这一个要求与基督所说“没有亚伯拉罕，我就有了”是相应的。传统上基督教的神学家们对于这句话所做的解释无论是如何，基督的“有”（is‐ness）却违反了人类的时序观念。六祖的“本来面目”亦是如此。智力尽可以做它的解释，但基督与六祖必然会把它当作不相关而加以摒弃。现在，须要向横膈膜低头，而心智要向灵魂低头。逻辑与心理学都要退位，要放到超越一切智性化作用之外之处。
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再继续这个象征性的说法：头是意识，而肚子是无意识。当禅师告诉他的弟子，用身体的下半部分去“思想”（think）他的意思是说，要把公案放到无意识中，而不要放到意识领域中的意识里。公案是“沉入”（sink）整个存在中，而不是停留在表面。当然，无须说，从文字上看，这是绝不明白的。但当我们了解到，这公案所“沉入”的无意识之底层，是连阿赖耶识（ alaya‐vijnana——包罗一切的意识）[6]都不能掌握的，则我们就知道，公案不再是在智力领域的，它是彻底同一个人的自我相合一的。如此，公案已越过了心理学的一切限界。
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当所有这些限界都被越过之后——而这意谓甚至越过了所谓的集合无意义（collective unconscious）——人就到达了佛教所称为的“大圆镜智”（adarsanajnana）。无意识的黑暗已经突破，而人看到所有的事物，如在光明的镜子中看到自己的面目一样。
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用公案的方式来学禅，如我前面所说过的，在中国是始于十二世纪的宋代禅师们，诸如五祖法演（死于 1104年），圜悟克勤（1063‐1135）和大慧宗杲（1089‐1163）。但十三世纪禅宗传入日本之后不久，日本也开始了有系统的研究。在一开始，公案被分为三类：般若—直觉（理致），行动的（机关）和最终的（向上）。后来，到第十七世纪，白隐和他的弟子们把分类扩充为五或六种，但基本上，原先的三分法还是好的。然而，自从这个分类完成之后，属于临济派的学生们，都循着这条路途来研习禅，而这种研习多多少少也是有点陈腔滥调，就以此种情况而言，已显露出败坏的征兆。
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学习公案的学生，古典的典型例子，在中国可见之于佛光国师（1226‐86）在日本见之于白隐（1685‐1768）[7]。不用公案的方式来研习禅，在中国以临济（死于 867年）为例，在日本以盤珪（ 1622‐93）为例[8]。对于禅的心理学研究有进一步兴趣的人，可请参考我关于这个题目的其他著作。
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此处我要另外附加几句话。Jnana（识）同常都被译为知识，但译为“直观”（intuition）更为正确些，有时我把它译为“超越智慧”，特别是当它以 pra为字头时，例如， prajna【般若智】。事实上，即使在我们直观时，客观仍然是在我们面前，而我们知觉到它，或收察到它，或看到它。此处就有着主体与客体的二分法。在般若智中，则这种二分法已不再存在。般若智所关涉的不是做为有限客体的有限客体；它是物的整体意识到它的整体。而这个整体却根本不是有限界的。一个无限的整体越乎我们平常的人性理解。但般若直观却是对这无限所做的“不可解的”整体性直观，而这是我们日常拘限于有限的客观或事件的经验中永远不会发生。因之，换句话说，只有当感官上和智力上的有限客体同那无限自身相同一时，般若智才能发生。与其说这是无限见到其自身的本来面目，不如说，一个属于主体与客体二分世界的有限物，现在被般若智从无限的观点所察看，因为后面这种说法更近于我们人类的经验。象征的说，有限这时在无限的镜子中照见了自己。智性告诉我们，客体是有限的，但般若智则相反，它告诉我们客体是超越相对领域之外的无限。从本体论的意义说，这意谓一切有限客体或存在物之间所以可能成为这客体或存在物，是由于那做为其基本的无限；或者说，诸客体是相对的——因之也是受限定的——铺陈在无限领域上，没有后者，它们就没有停泊之处。
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这使我们想起圣保罗致哥林多人的书信（哥林多前书十三章十二节），在其中他说[9]：“目前，我们是看着镜子里混淆的反映；那时，我们将面对面看；现在，我只有知识的一些幌现；那时，我将认识上帝，如他认识我。”“目前”或“现在”意指相对的和有限的时序，而“那时”则是永恒——就我们用词来说，即是般若直观。在般若直观或“知识”中，我看到上帝的本来面目，而不是他“混淆的反应”，或者他的一些片断“幌现”，因为我“面对面”站在他面前——不，因为我之存在犹他之存在（Iamas heis）。
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当无意识——即是阿赖耶识——的底层被突破，所显现出来的是大圆镜智，这也就是般若直观。那一切所由出的原本意志并非盲目和无意识；它之似乎如此，是由于我们的无知（avidya），这无知使那镜子模糊，甚至于使我们昧于它的存在。盲目是在我们这一边，而不是在原本的意志那一边，它既是基本智慧的又是意志的。这意志是prajna加karuna——般若智加慈悲。在相对的，有限的层面上，我们对这个意志的所见是片段的；这即是说，我们易于把它当作与我们的心灵活动像分离的某种东西。但当它在大圆镜智的镜子中显现其自身时，它即是“本来面目的上帝”（Godas heis）。在他之中，prajna与 karuna是不分的。当提到其一，其二必无可避免跟着一起出现。
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我不得不另外再说几句。在公案的训练中，当禅师提出一个问题，而弟子把它接受时，我们常常说到一种人际关系。特别是，当禅师严厉而无可更改的反对学生的智力研习法时，学生会由于根本不知所措，感到似乎要禅师的援手来把他救起。在禅中，禅师与学生之间的这种关系是不许可的，因为它不能导致学生的开悟。因为从学生的无意识中升起的是“无”的公案——象征着最终实体——而不是禅师。使得禅师把学生打倒，而学生觉醒之后，反过来打禅师耳光的也是“无”的公案。在这种角力式的关系中，没有有限意义的“自我”在内。在禅的学习中，这一点不可做错误的领会，是极为重要的。
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[1] 见前，并参见我所写的 Living by Zen（LONDON, RIDER, 1950）,P24
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[2] 参见我写的 Studies in Zen（LONDON, RIDER, 1955）,pp.80.ff 30
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[3] 译注：即老子的“无名天地之始”的无名状态。
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[4] 布袋，七福神之一，形似弥勒佛。
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[5] 参考我所写的 Manual of Zen Buddhism（LONDON, RIDER, 1950）中，面对一二九页的插图十一，那是一个理想的禅者走出来，要去市场——即世界——以拯救众生。
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[6] 参看The Lankavatara Sutra[楞伽经]（london, routledge 1932）,pp38,40,49等，并参看我的 Essays in Zen Buddhism, series 1(London,rider,1949),p253,ff and 252
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[7] 参看我的 Essays in Zen Buddhism, series 1(London,rider,1949),p253,ff and 252
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[8] 临济语录，是由他的弟子所编写，包括一万三千三百八十字，被认做禅宗语录的最佳记录之一。 1120年所出现的宋代版本，被认作是以更早的版本为根据，但后者则已失传。参看我的 Studies in Zen, pp 25 ff. 至于盤珪，请参看我的 Living by Zen, pp 11ff.他强烈反对盛行与他当日的公案习禅法。他与白隐同代，但较为年长；就我们所有的材料，后者对他一无所知。
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[9] Knoz版
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禅与心理分析 五、五个步骤（五位）
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