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另一个极端则是以完全相反的方向寻求存在问题之答案的宗教，其所用的方法是完全从前人类存在状态脱离，是发展人类所特有的爱与理性之潜能，并由此寻得人同自然、人同人的新和谐。在某些原始社会中，虽然可能有人沿着这个方向做过努力，但就整个人类而言，巨大的分界线却在大约西元前两千年到西元开始之际这段期间。道教与佛教出现于远东，伊科纳顿（Ikhnaton）的宗教革命出现于埃及，琐罗雅斯德的宗教出现于波斯，摩西的宗教出现于巴勒斯坦，Quetzalcoatl的宗教出现于墨西哥[4]，这些宗教都代表了人性的充分转变。
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所有这些宗教都寻求着合一——并不是由退化到前个人、前意识的乐园状态，而是在新的层面上的合一，这种合一是只有人在经历到他的隔离，在通过与自己及世界的疏离阶段，并充分诞生之后才能达到的。这个新的合一具有一个前提，即是人的理性之充分发展，并且，这个发展将他导致一个阶段，在这个阶段中，理性不再排除人的直观。这个新的目标是在我们的前方，而不是在我们的后方，人类曾经给与它许多象征：道、涅槃、悟、善、上帝。这些象征之不同是由于各自的环境文化之不同使然。在西方传说中，为这个目标所选的象征是一个至高的国王或至高的酋长之权威形象。但早自旧约时期开始，这个形象就从任性的统治者变为受契约与诺言所约束的统治者。在先知文学中，这个目标被认作是弥赛亚时期中人同自然的新和谐；在基督教中，上帝将他自己显现为人；在麦蒙尼底斯（Maimonides）哲学以及神秘主义中，人神同形同性的因素，以及权威的因素几乎已经完全消失，不过，在西方的民间形式中，他们几乎没有多大变动。
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犹太、基督教与禅宗的思想中所共同的是，它们都察觉到为了完全开放、回应、觉醒以及活泼等，我必须放弃我的“意志”（这两个字的意义是指我强迫、指导和窒息内在于我和外在于我的世界之欲望）。在禅宗的说法中，称之为“使自己空虚”——然而这并不意谓着消极态度，而是开放自己以便能够接受。在基督教的用意中，则常被称作“抹杀自己而接受上帝的意志。”在这两种说法的背后的经验，基督徒与佛教徒的区别并不大。然而，就以一般的解释与了解而言，基督教的说法却被人做事不要自己做决定，而把决定权留给全知全能的天父，后者看顾着人，并知道何者对他为善。显然由此而得的体验，并非开放与回应，而是顺从与屈服。设若没有上帝的概念，则人反而最能做到顺从上帝的意志，做到真正的舍弃自我。如果我忘却上帝，反而能真正顺从上帝的意志。禅宗的“空”概念寓含着舍弃自己的意志之真确的意义，然而却没有退化为偶像崇拜的危险。
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[1] M﹒艾克哈特在 The Book of Benedictus中，曾把人的进化——从对于母亲和父亲的固着到充分的独立与开悟——做如下的阐明： “在第一阶段，如圣奥古斯丁所说，内在的人或新人追随着善者与虔敬者的脚步。这时他仍旧是他母亲开中的婴儿。” “在第二阶段，他不再盲从善者的脚步，他热切的追求正确的教训，神圣的智慧。他把背转向人，而把脸转向神，他离开了母亲的膝盖，他对着天上的父微笑。” “在第三阶段，他越来越同他的母亲分来，离他母亲的开抱越来越远。他逃脱了顾虑，跑来了惧怕。虽然他可以无畏的以粗鄙和不公正的态度来对待所有的人，但这并不能使他满足，因为在他对于神的爱中，他已经完全被善行的愿望所充满；神已使他如此坚固的生活于喜悦、崇高和爱中，以致凡是不合于神的，他都觉得没有价值而可厌。” “在第四阶段，他更成为成长，并扎根在爱中在神中。他欢迎任何挣扎、任何试探、敌意或痛苦，并且是心甘情愿的、欢欢喜喜的。”“在第五阶段，他处于和平中，享受着至高的，无可说明的智慧所给他的充实。”“在第六阶段，他被神的永恒性所变形，他已到达充分的完美，而不再顾到短暂的事物与生命，他被吸引到神的影像中，而变成神的孩子。这是最高的阶段，是永恒的安静与至福，内在的人和新的人之目的是永恒生命。”Meister Eckhart, translation by C. de B. Evans London, John M. Watkins, 1952, II, 80‐81
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[2] Mircea Eliade, Birth and rebirth（New York, Harper, 1958), p 84.
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[3] 译注：十九世纪的普鲁士贵族党。
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[4] 参看 Laurette Sejournee的 Burning Waters（London, Thames & Hudson, 1957）
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禅与心理分析 四、意识、抑制与抑制之解除的性质
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在前面一章，我曾试着把任何人类生存做概念性的说明，人道主义心理学的目标就是以这些概念为基础的。但这些概念是另一些人道主义的哲学或宗教中也具有的。因此我们现在必须把心理分析为了达成目标所特有的方法做一番介绍。
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心理分析方法中最为特殊之处，在于想把无意识变为意识——或者，用弗洛伊德的说法，是把本能冲动变为自我。这句话说来甚似简单，但事实并非如此。问题立刻会出现，诸如：无意识是什么？意识是什么？抑制是什么？无意识如何变为意识？设若这种情况发生，其结果是什么？
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我们必须先考虑的是，意识与无意识有几种不同的含意。第一个意义，是就功用而言的；在这种意义下，“意识”与“无意识”是指一个人内在的主观状态。说某人意识到这个或那个心理内容，意义是说，他察觉到他的某种情感、欲望或判断等等。在这种意义下，无意识是指他没有察觉到他的内在体验；如果他对所有的体验——包括感官知觉——全都没有察觉，则他就会完全像是无意识的人。谓某人意识到某些情感等等，意思是说，相关这些情感而言，他是有意识的；谓某些情感是无意识的，是说相关这些情感而言，他是无意识的。我们必须知道，“无意识”并不意味没有冲动、情感、欲望、恐惧等等，而只是说他没有察觉到它们。
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另一种十分不同的说法，是把意识与无意识当作我们身体内的某种部位，以及与此等部位相关的某些内容。有些人用“意识部分”（the conscious），“无意识部分”（the unconscious）其意义就是如此。在这种意义下，“意识”是人格的一部分，有其特有的内容，而“无意识”则是人格的另一部分，尤其另外的特有内容。在弗洛伊德的看法中，无意识部分主要是非理性的领域。在荣格的思想中，却几乎正好相反，他认为无意识部分主要是智慧的最深渊源，而意识部分则是人的知性部分。在这种看法中，无意识部分被认作是一个房子的地窖，凡是在上层无法存放的东西，都堆积在里面；弗洛伊德的地窖主要储藏的是恶；荣格的地窖主要储藏的是人的智慧。
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正如H﹒S﹒苏利文（Sullivan）所说，把“无意识”当作人的部分是很不幸的，这种看法把其中所寓的心理事实做了错误的解释。我愿附带说明一句，这种看法可以说是我们现代西方文化一般趋向的产品，现在西方文化是用“有”的观念来看事物，而不是用“是”（being）的观念。我们有了焦虑问题，有了失眠症，有了躁郁症，有了心理分析医生，正如我们有了一辆汽车，一座房子或者一个小孩。以同样的口吻说，我们有一个“无意识”。由此可以知道，许多人用“下意识”（subconscious）一词来代替“无意识”，并非偶然。显然，下意识更符合部位观念；我可以说“我没有意识到”某件事，但我不能说“我下意识到”它。
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关于“意识”，另外还有一种常常导致混淆的用法。意识被认做是与反省的知性相同，而无意识则被认作是未经反省的经验。当然，这种用法设若不是同另外两种意义相混淆，是我们无须反对的。然而，知性的反省固然常常是有意识的，但并非我们所意识到的事物都是知性的反省。如果我看一个人，我就察觉到他，并察觉到因他而在我之内所引起的一切，但只有当我把我自己同他加以分别，而至于主客对待的地位，我的意识才会同智性的反省合二为一。当我察觉到我的呼吸，情况也是如此；事实上，当我开始去想我的呼吸时，我就已不再察觉到它。我的一切将我自己同世界相关的事情都是如此，这些我们稍后再做讨论。
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既已决定把意识与无意识当作察觉与不察觉，而不当做人格的两种“部位”以及其中的内容，我们现在必须考虑一个问题：是什么东西组织某种经验，使它不能被我们察觉到——或者说意识到呢？
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但在我们讨论这个问题之前，先得回答另一个问题。如果我们以心理分析立场来言意识与无意识，则意含着意识的价值比无意识为高。否则我们何必扩充意识的领域呢？然而，一般所言的意识，显然并没有这样的价值；事实上，大部分人在他们的意识心中所具有的只是虚妄幻象；这并不是因为人们无能力看到事实的真象，而是由于社会所造成的结果。人类历史中（除了某些原始社会之外），各社会大部分是由少数人统治并剥削大多数人。为了得以这样做，这少数人通常是用武力；但只是武力还不够。长久下来，多数人必须变得自愿接受剥削——而要到达这一步，人民的头脑里必须装以各式各样的谎言与幻象，以便是他们之接受少数人的统治变得合理。然而，人们关于他们自己，他人以及社会等等，所存的看法之为幻象，这还不是唯一的原因。在历史的发展中，每个社会都因其生存所需而发展成某一个形式，并陷在这个形式之中，而忽略了众人与共的人性面，更广泛的人性目标。社会目标与普遍目标的冲突也导致所有种类的社会性幻象，这些幻象抹除了人性目标，并把那个社会的目标合理化。
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因此我们可以说，意识的内容大部分是虚构与幻象，不能呈现事实的本象。因此，这样的意识是没有什么价值的。只有当隐藏的事实（即是未被意识到的）被揭露出来（即变为被意识到）才是有价值的。这一点我们稍后再做讨论。现在我所要强调的是我们的意识绝大部分只是“虚假的意识”，它是社会所填塞给我们的虚假与不真的认识。
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但社会的作用还不只是把幻象导入我们的意识，并且也阻止我们察觉真相。从这一点再向前进，就把我们导至抑制或无意识如何发生的问题。
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动物对于它周围的事物具有意识，用 R.M.Bucke的话来说，我们可以称它为“单纯意识”。人的头脑结构由于比动物的头脑更大更复杂，就超越了这种单纯意识，并成为自我意识（self consciousness），察觉到他自己是他经验的主体。但或许由于它的极度复杂[1]，人类的察觉方式就有着各式各样的可能性，而任何经验若想被我们察觉到，则必须是头脑的范畴所能容纳的；这些范畴是有意识的思想所赖以构成的。有些范畴，如时间与空间是普遍性的，并构成众人与共的知觉范畴。另一些，譬如因果范畴是许多人所有的，但并非一切人所有。还有一些范畴是更不普遍，并且随社会文化有所不同。不管这些范畴的变化如何，经验若想被我们察觉，必须要能够置入我们的概念体系[2]以及它的范畴，能够被这个概念体系和它的范畴所接受，关联和排列组合。这个体系本身乃是社会进化的结果。每一个社会由它的生活以及关联和感觉的模式，发展出一个范畴系统，而这个系统决定了知觉的形式。这个系统，似乎可以说像个社会条件所形成的过滤器；经验除非能够透过这个过滤器，就不能被我们察觉。
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如此，问题是更为具体的了解这“社会过滤器”如何作用，以及如何让某些经验通过，而不让另一些经验通过。首先我们必须考虑到，有许多经验并不容易被我们察觉到。肉体的痛苦可能是最容易被我们察觉到的；性感、饥饿等也是容易被察觉的；很显然，凡是与各人或团体生存有关的感觉都容易被我们察知。但是至于更为精细或复杂的经验，诸如在清晨看到一朵玫瑰花蕾，上面有一滴露水，而那时空气仍旧清冷，太阳刚刚出来，一只鸟在唱歌——这样的一个经验，在某些文化中（例如在日本）容易被人察觉，而在现代西方通常则是不会被察觉的，因为它没有“重要到”值得引起注意。微妙的感情经验是否能被察知，要以那个社会文化中以何种程度来培养这种经验而定。有许多感情经验，在某种语言中是没有字句来表达的，而在另一种语言中则有充分的表达言词。譬如说，在英语中我们有一个“爱”（love）字，它所涵括的经验范围是从喜欢到情欲到友爱，以至母爱。再一个文化中，如果各种不同的感情经验没有不同的字来表达，则让这种经验被我们察觉到，就几乎是不可能的。一般说来，如果语言中没有字句来表达某种经验，则这种经验就极少被我们察觉。
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然而，这只是语言的过滤作用之一。语言间的不同，不仅是由于它们对某些情感经验用不同的字句来指陈，而且也由于字句的结构、文法及字源的意义而不同。整个的语言实包含着一种生活态度，它是以之体验生活的方式[3]。
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现在举几个少数的例子。有些语言中，譬如说，“下雨”（it rains）这个动词形式，是依我以如何的方式经验到下雨而定的，我是在外面被雨淋湿了，或是我躲在屋子里看到下雨，或者是有人告诉我下雨我才说下雨。显然，对于所经验的事实注重其来源，这对人们经验这个事实的方式是有深刻影响的。（譬如说，在我们现代的文化中，重点是落在知识的纯粹知性面的，我如何知道一件事情，是直接或间接经验到，或听来的——并不重要。）在希伯来语中，动词变化原则，主要是决定一个活动是完成的（完成式）或未完成的（未完成式），而活动发生的时间——过去、现在、未来——则属次要。在拉丁文中，两种原则（时间与完成）公用，而在英语中，则主要是时间感。无需说、动词的变化也表示出经验方式的不同[4]。
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语言由于它的用字、文法、结构，以及其中所含藏的整个精神，决定了我们如何去体验，以及何种体验得透入我们的知觉。
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