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逻辑是第二个层面，来决定人如何思想，来决定何种经验得以被我们察觉的。大部分人以为他们的语言是“自然的”，并认为其他的语言只不过用不同的用词来表示同样的事物，他们也以为决定思想的那些规则是自然的，是普遍相同的；他们以为在某个文化体系中不合逻辑的，在其他语言中也不合逻辑，因为他们意谓他们的逻辑是“自然的”。亚里斯多德逻辑与困思逻辑（paradoxical logic）的不同就是一个好例子。
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亚里斯多德是同一律（ A是 A），矛盾律（ A不是非 A）与排中律（ A不能是 A又是非 A）为基础。亚里斯多德说：“同一事物就同一点而言，不能同时属于某一事物又不属此一事物……这乃是一切原则中最为确定的原则。”[5]
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亚里斯多德逻辑相反的一种逻辑，我们可称之为困思逻辑，它认为 A与非 A在做为 X的表词时，并不互相排斥。困思逻辑在中国与印度思想中，在赫拉克利图（ Heraclitus）的哲学中以及后来的黑格尔与马克思思想中，都占着主要的成分。困思逻辑的普遍原则被老子说得十分清楚：“正言若反。 ”[6]庄子也把它说的很清楚：“其一也一，其不一也一。 ”
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在一个社会文化中，设若亚里斯多德的逻辑是无可置疑的，在其中生活的人要想察觉同亚里斯多德落和冲突的经验，就是极其困难的——设若有其可能性——因为在这个文化的立场看来，那种经验根本是无意义的。弗洛伊德的好恶相克的概念是一个很好的例子，这个概念是说，我们可以对同一个人同时又爱又恨。从困思逻辑的观点来看，这个经验是十分“合逻辑的”，但从亚里斯多德逻辑的观点来看，则没有意义。结果是，大部分人很难察觉到好恶相克的情感。如果他们察觉到爱，他们就察觉不到恨——因为两种相冲突的情感，在同时对同一个人发生，乃是根本无意义的[7]。
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这个过滤器除了语言和逻辑之外，还有第三个层面，就是经验的内容。每个社会都会排除某些思想和情感，使它的社会分子不去思考、感受和表达它们。有些事情不但是不可以去做，而且甚至不可以去想。譬如说，在好战的部落中，它的分子是以屠杀和抢劫为生，但是它的分子之中，可能有人对杀与抢感到厌恶。但极可能他不会察知这种情感，因为它同整个部落的情感无法相合；察知这种不相合的情感，可能会导致完全的孤立感和放逐感。因此，这样一种厌恶感，很可能不会进入他的知觉，却发展成为呕吐现象。
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在一个爱好和平的农工部落，但是却会发展出一个症候——可能是强度的惧怕症。我们还可以取另外一个例子：在我们的那些大城市里，一定有许多店老板有着有么一两个顾客，十分需要一套衣服，却连最便宜的都买不起。在这些店老板中一定又有少数几个，具有人性的自然冲动，想用那顾客出得起的价钱把衣服卖给他。但这些店老板中，又有几个让自己察觉到这种冲动呢？我想非常之少。大部分会把这冲动抑制，而我们可能会发现这些人之中对这个顾客表现出冒犯性的行为，以便掩饰他无意识的冲动，或者那天晚上他会在梦中把人性的冲动表现出来。
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关于知觉的内容，我们可以再进一步提出两个问题。何以某些内容不合于某些社会呢？再者，各人何以如此惧怕察觉到被社会所禁止的内容？
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对于第一个问题，我必须涉及到“社会性格”的概念。任何社会为了生存，都必须把他的分子加以塑造，使他们愿意做他们所必须去做的。他们的社会功用必须变得内在化，变成某种他们想要去做的事情，而不是他们不得不去做的事情。一个社会不允许这种模式被破坏，因为假如这种社会性格丧失了稳固性。许多分子就会不再去做期望他们去做的事，因此以原先的模式而生存的社会就会遭受到危险。当然各个社会对于它的分子的社会性格之塑造有着不同的弹性，为了保护这种性格而立下的禁忌也不相同，但所有的社会都有禁忌，而破坏禁忌则会导致放逐。
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第二个问题是，人为什么如此惧怕那隐含着的放逐危险，而不让他自己察觉到“被禁止的”冲动。要回答这个问题，我必须重提我在别处所曾做过的讨论 [8]。简单的说，除非他发疯，否则他就一定要以某种方式与他人相关。与他人全然无关则会把他带到疯狂边缘。就以他是一个动物而言，他所最怕的是死亡，而就以他是一个人而言，他所最怕的则是完全孤独。这种惧怕要比弗洛伊德概念中对阉割的惧怕还要严重，它是不让人察觉到被禁忌的情感与思想的主要原因。
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如此我们得到的结论是，意识与无意识是受社会所制约的。凡是能通过社会的三重过滤器（语言、逻辑和禁忌）的情感与思想，我都能够察觉。凡事不能通过过滤器的经验，都留在知觉之外，这就是说它们是无意识的[9]。
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关于受社会所制约的无意识，还有另外两点需加说明。一种是比较显然的，就是社会的禁忌因每个家庭的不同而有加减。一个儿童由于惧怕被父母遗弃，为了不触患他父母亲的禁忌，除了社会的正常意志之外，还把这些特殊受到禁忌的经验加以抑制。反过来说，父母亲如果有十分开放的内在和很少的“意志”，则由于他们的影响，往往使得社会过滤器（和超自我）较为宽敞和容易通过。
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第二点涉及到一个更为复杂的现象。我们不但抑制同社会思想模式不相合的那些欲望，并且凡是不合于整个人类的生长与结构原理，不合于“人道良心”的冲动，我们也同样加以抑制。
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毁灭的冲动，或退回子宫的冲动，或死亡的冲动，吃掉那些我想与之接近的人的冲动——所有这些以及许多其他退化性的冲动，可能与社会性格相合，也可能和社会性格不合，但它们却无论如何不合于人的本性之进化目标。婴儿要求被喂奶是正常的，这即是说，他与婴儿在进化中所处的状态时相符的。如果成年人仍要求同样的目标，则他就是病态的；由于他不仅被他的过去所推动，也同样被他整个结构之内的目标所推动，因此，他会在他现在所是的样子与应当是的样子之间察觉到分裂；在此处，“应当”一词不是道德意义上的命令，而是寓含在他由之发展出来的染色体中的进化目标，这些目标与他的身体结构、眼睛的颜色等等，都是早就“存在”在染色体中的。
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人如果同他所生活于其中的社会群体丧失接触，则他就会惧怕遭受到彻底的孤立，而由于这种惧怕，他不敢去想“不可去想”的事物。但人也惧怕同人性完全隔离，这个人性是寓含在他之内，并代表他的良心的。完全无人性，也同样是可怕的——虽然历史的证据似乎告诉我们，设若整个社会都采取非人性的行为模式，则不合人性不如被社会流放那般可怕。一个社会越是接近人道的生活模式，则孤立于社会同孤立于人性两者的冲突就越小。社会目标与人性目标的冲突越大，则个人在这两个危险的极端之间被分裂得也越重。无需说，一个人——由于他自己智力与精神发展——越是感到与人性的一体，就越是能够忍受社会的流放，反之亦然。一个人之有何种能力服从他的良心，是依他以何种程度超越过他的社会之界限，而变为一个世界公民而定，就是说，依他以何种程度成为“大同者”而定。
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个人不允许自己察觉与他的文化模式不相合的思想与情感，因此他必须抑制它们。因此，从形式上来说，什么事物被意识到，什么事物不被意识到，除了个人的、家庭的因素与人道良心的影响之外，是依社会的结构以及其所产生的情感与思想模式而定。至于无意识的内容是什么，却无法做一般性的界定。但有一句话是我们可以言之无误的，就是，它总是代表着整个的人，包含着他一切光明与黑暗的潜在性；人对于生存问题的种种不同答案，其基础都包含在无意识中。在最为退化性的文化中，由于其中的份子倾向于退回动物生活，则这种愿望就是统御性的愿望，并且被当事者意识到，而所有想从这个层面上升起来的欲望都被意志。如果一个文化已经脱离了退化方向，而走向精神的 – 进化的目标，则那些代表黑暗的力量就不被当事者意识到。然而，人不论是身处何处文化，他自身之内都具备着一切潜在的可能性；他是原始人，是兽类，是食人族，是偶像崇拜者，并且是具备着理性、爱与正义能力的生物。因此，无意识的内容既不是善也不是恶，既非理性亦非非理性；它两者皆是；它是一切人性的总汇。无意识是整个的人——减去那与他的社会相符的部分。意识代表社会人，代表着人生于其中历史处境之种种限制。无意识则代表普遍的人性，代表着整个的人——这个人的根是在宇宙中；无意识代表着他之内的植物，他之内的动物，他之内的精神；它代表着他的往日，直至他人类的曙光出现，并代表着他的未来，直至他将变为充分的人类，那时自然将人性化，而人亦将“自然化”。
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把意识与无意识做了上述的界说之后，现在我们要问，将无意识变为意识，或解除抑制（de‐repression）是什么意义呢？
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在弗洛伊德的概念中，将无意识变为意识，只有一个有限的作用，这最主要是因为他认为无意识的主要内容是受抑制的、本能的欲望，这些欲望之所以受抑制，是由于它们同文明生活不相合。他只处理独特的本能欲望，诸如乱伦冲动，阉割恐惧，阳具嫉羡等等；他认为这些冲动在患者个人的历史中是被抑制的。而察觉到这些冲动，则被认为有助于自我对它们的控制。当我们越出弗洛伊德的这个有限的概念，而采取我们前述的观点时，则将无意识变为意识（“本能冲动变为自我”）就具有了更广更深的意义。将无意识变为意识，是将普遍人性这个理念，变为活生生的体验，它是人性之真实体验，是人道主义之在经验上的实际实现。
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弗洛伊德看得很清楚，抑制作用会严重干扰人对事实的认识，而把抑制解除，则会导致对事实的重新认识。弗洛伊德把因无意识欲望而来的偏曲称为“转嫁”（transference）；H.S.苏利文后来称之为“小儿性偏曲”（Paratraxic distortion）。弗洛伊德对这个现象的最先发现，是患者对分析者的态度——患者并不把分析者以分析者本身的样子来看待，而是把他做为自己的期望、欲望和焦虑的投射，这些情感是幼年时因某个同他有重要关系的人而经验到的。只有当患者触及到他自己的无意识，他才能把他自己所产生的偏曲克服，而见到分析者本身，以及他的父亲或母亲的原本样子。
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弗洛伊德的发现之重点，在于我们以一种偏曲的方式来看事物。我们以为是以一个人本来的样子来看他，而实际上我们却只看到我们自己对他的投影，却不察觉。弗洛伊德不仅看到转嫁的偏曲影响，并且也看到由抑制而产生的许多其他偏曲性影响。一个人若是由自己所不知的冲动所驱动，而这些冲动又与他有意识的思想（这代表社会现实的要求）相违背，则他就会把他自己无意识的欲望投射出去，成为他人的欲望，因之他没有察觉到它们是在他自己之内，却——愤怒的——以为是他人心中（“投射”）。或者，他会为他的冲动发明合理的借口，而实际上它们的原因完全不同。这种意识上的理由，只是我们无意识的真正动机之假原因；弗洛伊德称这种行为为合理化作用（rationalization）。不论我们所遇到的是转嫁、投射或合理化作用，当事者所意识到的都是一个假象——而他所抑制的（即他无意识的）却是真像。
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把上面所说的几点综合在一起，我们对于无意识–— 意识得到一个新的概念。我们可以这样说，一般人虽自以为是醒着的，实际上却是半睡的。“半睡”二字，我是说他同事实的接触只是十分片面的；他所以为的事实（他之内的和他之外的），大部分只是由他的头脑所构筑的一组假象。他对于事实真像的察觉，只以他的社会作用之所需为限。他对于他的同胞之认知，也是以他对他们的合作之需要为限；他对于物质的和社会的事实之认知，是由于他需要认知它们，以便操纵它们。他对于事实的认知是以生存的目标使此等认知为其所必需为限。（在睡眠状态中，对外界实况的认知力则是暂时搁置起来，而在必要情况下，很容易恢原过来；在疯狂状态下，则对外界实况不再有充分的认知能力，并且无论在任何危急状况下，都不会恢复。）一般人的意识主要是“假意识”，包括虚构与幻象，而他所未曾认知的部分却正是事实的真况。因此，一个人所意识到的事物和他变得意识到的事物是不同的。他所意识到的，大部分都是幻象；但对于隐藏于这些幻象之后的实况，他却可以变得意识到。
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由于前面的讨论，我们还可以见到无意识的另一个层面。由于意识只代表着由社会模式所模造的那一小部分经验，而无意识则代表着四海皆同的人之富源与深度，因此抑制状态会导致这样的结果，即是，我，这个偶然的、社会的人，同我整个的人性的人被分开了。我对自己是陌生人，正如同每个人都成了我的陌生人一般。我从那人性经验的巨大领域被切断了，我只是人的一片碎片，是一个残废，这个残废只体验到他自身之内和他人之内实况的一小部分。
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到现在为止我们所说的只是有意识所产生的偏曲作用；另外还有一种情形是我们须得提及的，即是头脑化作用（cerebration），这种作用不导致偏曲，但它却使体验变成不真的体验。我以为我看到了，但实际上我只看到文字；我以为我感受到了，但实际上我只是在想那感受。受制于头脑化作用的人是疏离性的人，它就如同柏拉图的譬喻中所说的洞窟人，在洞窟里他只看到物体的影子，却把这些影子当作了直接真实的实物。
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这种头脑化作用，同语言文字的暧昧不明是有关系的。一旦当我把某些事用语文表达，疏离随之发生，而原先充分的体验现在已被语文所替代。充分的体验实际上是存在到用语言文字表达时为止。头脑化作用在现代文化中实际比历史上任何时代都更为普遍与强烈。科学与工艺的成就是以智力为条件，因之近代就特别强调智力性的知识，而教育与学识也就以此为重，结果是语言文字取代了体验。然而当事者却没有察觉到这一点。他以为他看到了某些事物；他以为他有了某种感受；实则除了记忆与思想之外，并没有体验。当他以为他抓住了事实，其实只是他的头脑我（brain‐self）抓住它，而他自己，他这个整个的人，他的眼睛，他的手，他的心，他的肚子，却什么也没抓住——事实上，他并没有参与他以为是他的体验。
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如此，在无意识变为意识的过程中，所发生的是什么？要回答这个问题，我们最好把它改换一个方式来说。实际上，并没有“意识”这样一种东西，也没有“无意识”这样一种东西。所有的仅是种种程度的意识–认知，与无意识–不认知。因此，我们的问题宁可这样说：当我对我原先所没有认知的事物逐渐认知时，所发生的是什么？依照前面所讨论的意义，这个问题的答案是这样：这个程序的每一步，都使我了解到我们“正常”的意识之虚幻、不实。去意识到原先所未意识到的事物，而因之扩充可自己的意识，意思是触及真情实况，并且——在这种意义上——是触及真理（在知性上与情意上）。扩充意识，意谓醒来，意谓拉起一重幕，离开洞窟，意谓把光带入黑暗。
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这种体验是否就是禅宗所称为的“开悟”体验？
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