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禅的中心是悟的获得。凡没有得到这种经验的人,永不可能对禅有充分的了解。由于我没有悟的经验,因此我只能用一种切线的方式来谈论它,而不是以应当谈论它的方式谈论它——所谓应当的方式就是出自充分的体验。但这并不是像C.G.荣格所说的,悟“是一种启蒙的艺术与方法,这种艺术与方法是欧洲人实际上无法去品味的。”[1]就以这方面而言,禅并不比赫拉克利图斯,艾克哈特或海德格更为难解。困难之处在于去获得悟所需要的巨大努力;这个努力是绝大部分人所不愿付出的,因此即使在日本,得悟的人都非常之少。然而,虽然我不能以任何权威来谈论禅,却由于幸运的读到铃木大拙博士的著作,听过他少数的演讲,并且读过凡是我所能到手的一切禅佛教作品,因此,对于禅的结构,我至少得到近似的理念,这个理念,我希望可以使我将禅与心理分析做一个假定性的比较。
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禅的基本目标是什么?用铃木大拙的话来说:“禅就其本质而言,是看入自己生命本性的艺术,它指出从枷锁到自由的道路……我们可以说,禅把储藏于我们之内的所有精力做了我适当而自然的解放,这些精力在通常的环境之中是被积压被扭曲的,因此他们找不到适当的通渠来活动……因此禅的目标乃是要救我们免于疯狂或残废。这就是我所意谓的自由,是要把秉具在我们心中一切创造性与有益的冲动自由展示出来。我们都拥有使我们快乐和互爱的能力,但我们一般对这些能力视而不见。”[2]在这段定义中,我们发现禅宗的一些基本重点,这些是我愿意再加以强调的:禅是看入自己生命本性的艺术;它是从枷锁到自由的一种方式;它解放我们自然的精力;它防止我们疯狂或残废;并且它使得我们得以为快乐与爱表现我们的能力。
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禅的最后目标是开悟的体验,称之为顿悟。铃木博士在他这几篇讲词以及他的其他著作中,已经把顿悟做了尽可能的解说。在此处,我愿强调几点,这几点对西方读者——尤其是心理学家——有特别的重要性。开悟不是心智的变态;它不是一种神智恍惚状态。它不是可以见之于某些宗教现象中的自我迷恋心智状态。“如果我们可以用什么话来形容它,则我们只能说它完完全全是正常的心智状态……”正如赵州所说,“禅即是平常心”,“不论门是向里开还是向外开,都要靠枢纽”[3]。开悟对一个人有着特殊的影响。“你整个心智活动现在都以一种新的格调来作用,而这比你以往所经历到的任何事情都更使你满足,和平,充满欢乐。生命的调子改变了。在禅之中有着使生命更新的东西。春花更美,山溪更为清澈。”
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十分显然,如铃木博士上面所描绘的,开悟乃是泰然状态的真正实现。如果我们想用心理学的说法来说明开悟,则我要说,它是这样一种状态,在这种状态中,人完全和他外在的真实及内在的真实一致,他对于那真实充分认知,并且充分了解。他认知它——而不是他的头脑,也不是任何其他部分,而是他,是整个的人。他认知它;不是把它当作一个用思想去了解的客体,而是它——那朵花,那只狗,那个人——是在它或他之内的充分的真实性中去认知它。觉醒的人对世界是开放的,有回应性的,而他之所以能够开放和回应,是因为他不再把自己当作一个物来执着,因此他变得空虚,而准备着接受。开悟的意思是“整个人格对于真实的充分觉醒。”
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有一件极重要的事是我们必须去了解的,即是,开悟绝非一种意识的分裂( dissociation)或恍惚状态,绝非在自己沉睡之际,自以为觉醒。当然,西方的心理学家易于认为顿悟只不过是一种主观状态,是一种自我催眠;即使像荣格这样同情禅宗的人,都未能免除这种错误。荣格写道:“想像作用,其本身是一种心理事件;因此,开悟不论是真的或是想象的,都十分无关重要。一个开悟的人,或自以为开悟的人,都相信自己是开悟的……即使他是在说谎,他的谎也是一种精神上的事实。[4]”当然,这是荣格对于宗教经验的“真实性”一向所抱的相对论态度。我则与荣格相反。我认为谎言绝不是“精神事实”,并且,就从宗教体验上来讲,谎言除却是谎言之外,什么也不是。但不论是非曲直究竟如何,荣格的立场是绝无法得到禅佛者同意的。在禅宗而言,有一件事是极为重要的,即是分别真悟和假悟;真悟所获得的新观点是真实的,假悟则可能是歇斯底里或精神病态的,在这种情况之下,学生会自以为他得到开悟,而禅师则要让他弄清楚他没有开悟。不让学生把假悟当成真悟,正是禅师的任务之一。让我们再用心理学的说法来说:对于真实的充分觉醒,意谓到达充分的“建设性性向”(productive orientation)。这是说,自己与之世界相关,不是出以接受性的、剥削性的、囤积性的或市场性的方式,而是以创造性的,积极主动性的(采斯宾诺莎的字意)。在充分的建设性状态中,不再有将我和“非我”隔开的幕帷。客体不再是客体,它不再是面对我,而是与我一同。我所看到的玫瑰不再是我思想的一个对象,因为当我说,“我看到一朵玫瑰时”,我只不过是把一个物体(玫瑰)放在“玫瑰”这个概念范畴里;现在我看一朵玫瑰是以“是一朵玫瑰的玫瑰是一朵玫瑰”的态度来看。建设性的状态同时又是最高的客观态度;当我看一个客体时,我不再因我的贪婪与惧怕而将它偏曲。我看它是以它本来的样子来看,而不是以我所希望或不希望的样子来看。在这种认识态度中,没有小儿性的偏曲。其所具有的是完全的活泼,而其综合则是主体‐客体之综合。我强烈的体验到——然而客体又仍旧原封未动。我赋予它生命——而它又赋予我生命。只有那些未曾认知他对世界的认识是何等偏曲的人,才会觉得开悟是神秘而不可信的。一个人设若认知到偏曲的程度,则他也就认知到另一种不同的认知,后面这一种,我们也可以称之为充分如实的认知。对于这种认知,我们可能只有偶尔的体验,然而我们却可以去想象它是什么样子。一个初学钢琴的小孩子,不能像大师弹的一般。然而,大师的演奏却不是神秘的事,乃是禅体验中一个基本因素;下面两则故事把这一点表白得十分清楚。一则是一个禅师同一个和尚的谈话:
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“为了相合于真理,你是否做过什么努力呢?”
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“做过。”
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“怎么做?”
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“饿了吃,困了睡。”
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“别人也是这么做;他们可不可以说也是在做训练呢?”
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“不。”
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“为什么?”
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“因为他们吃时不在吃,而在想着许多其他的事,他们就这样任自己被骚扰着;当他们睡时不是在睡,而是梦着千百件事。所以他们与我不同。[5]”
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这个故事几乎不需任何解释。一般人,由于受着不安全感、贪婪、恐惧的驱使,不断的落入幻象的世界(而不觉知),他们把这个世界覆以诸种性质,但那些性质本来并不是在那里的,而是他们投射上去的。前面那段故事发生时,情况是如此,而现在又更是如何呢?今日几乎每个人都是用他的思想来看,来听,来感觉,来尝味,而不是用他自身之内各司看、听、觉、味的力量。
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另一个故事具有同样的启发性:一个禅师说:“在我开悟之前见山是山,见水是水。当我被教导着开悟时,见山不是山,见水不是水。现在,我已开悟,水又是水,山又是山。 ”于此我们又看到对事实的新的趋近。一般人就如同柏拉图的洞窟人,之看到影子,而误以为是本质。一旦他察觉到这个错误,他就知道那只是影子而不是本质。但是,当他开悟之后,他就离开了洞窟,离开了洞窟的黑暗,走入光明,于是,他看到的是本质而不是幻象。他觉醒了。当他处在黑暗中,他不能了解光明(如圣经所说:“光要照进黑暗,而黑暗不懂得”)一旦他从黑暗中出来,他就懂得了以前与现在的不同!以前他所看到的是幻影,而现在他看到的真实。
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禅的目标是在认识人自己的自性。它寻求“知汝自己”。但这种知识不是现代心理学家的“科学”知识,不是那把自己当作客体来认知的知性知者的知识;禅宗对自我的知识,不是知性的,不是疏离性的,而是知者与被知者合二为一的充分体验。如铃木所说:“禅的基本理念是触及一个人生命中内在的运作,并且用最直接的方法去做,而不依靠任何外在的或加添的力量。”
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这种对自己的自性之洞察,不是一种智性的察觉,不是站在外面来做的洞察,而是从内在里体验。智性与体验性的知识之不同,乃是禅的中心重要性,而同时也是西方学生在对禅的了解上所遭受的基本困难。西方人两千年来(除了少数例外——如神秘教派),都相信生存问题的最终答案可以用思想来得出;宗教与哲学中的“正确答案”有无上的重要性。由于这种观点的坚持,铺下了自然科学的发达之路。在西方传统中,正确的思想寓含在方法学中,并且,为了把思想用之于实践——即是,用之于工艺——正确的思想乃是必须的;但是,这样的思想并不能对生存的最终问题提供解答。禅则是建立在如下的前题上:生命的最终答案是不能用思想来提供。“当事物依通常的顺序进行时,智性上的“是”与“否”可以说是十分方便的;但生命的最终问题一旦出现,智性就无法给予满意的解答。”就由于这个原因,所以开悟的体验用不可用智性的方式来传达。“除非对方原先就具有了这个体验,否则任何解释和论证都是不能沟通的。设若开悟可经由分析而使另一个从未开悟的人完全了解它,则开悟即不是开悟了。因为,开悟设若变成了概念,即不再是它本来的样子;而因此也不再是缠的体验。”
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不仅是生命的最终答案不能由任何智性公式来提供;并且为了达到开悟,我们还得把许多的心智构想排开,因为这些构想阻碍真正的洞察。“禅要人的心灵自由而不被阻碍;即使是合一与整体的观念也是一种障碍,是一种陷阱,使精神的原本自由受到威胁。”更进一步的结论是,参与和移情的概念——这是被西方心理学家极其强调的——不能在禅宗思想中获得地位。“参与或移情,是对于原本的经验所做的知性解释,但就以经验本身而言,却没有余地去做任何二分法。然而,知性却阻碍其自身,而将经验分裂为两部分,以便做知性的处理。原本的一体感因之消失,而知性以其典型的方式将事实分成碎片。参与或移情乃是知性化作用的结果。那些没有原创性体验的哲学家,就易于沉溺在参与或移情之中。”[6]
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不仅是知性,而且任何权威性的概念或形相都会限制了经验的自发性;因此,禅“不认为经典或智者们对经典的注解有任何基本的重要性。个人的体验强烈的对立于权威和客观的启示……”[7]在禅宗中,神既不被否认也不被坚持。“禅要求绝对的自由,甚至脱离神的自由。”它甚至要求脱离佛而自由;因此,禅宗有言“说了佛字,赶快漱口。 ”
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在西方,教育的目的是逻辑思考的日益精微,但禅宗对于知性的洞察则有不同的态度;它的教育方法“在于把弟子逼入困境,而要想逃离这个困境,不是靠逻辑思考,而是经由更高层次的心灵。”因此,教师不是西方意义的教师。就以他能够主宰他自己的心灵而言,他是一位大师,因此他能够把唯一能够传达的东西传达给他的弟子:即是他的生命。“不论禅师能做什么,他却无法帮助弟子掌握住这个东西,除非后者已经为了它做充分准备……要掌握最后的实像是只有自己才能做到的。”[8]
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禅师对于弟子的态度,是使现代西方读者感到困惑,因为现代的西方人认为只有两种情况,一种是非理性的权威,这种权威限制了自由,并剥削对方;另一种情况则是没有任何权威的放任主义。禅则代表另一种形式的权威,即是合理的权威。禅师并不对弟子发号施令;他对弟子没有任何要求,甚至也不要求他开悟;学生来是自己要来,去也是自己要去。但就以弟子要求从禅师学习而言,有一件事情是必得承认的,就是禅师是一个禅师;这是说禅师知道弟子所想要知道的是什么。就禅师而言,“他没有什么要用言辞来解释的,也没有什么神圣的教条。不论你肯定或是否定,都吃三十棒。不可静止,也不可明辨。”[9]禅师同时又完全没有不合理的权威,他的权威是无所求的,而这种权威的来源乃是真实的体验。
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真实的洞察同性格的改变是不可分的,除非我们懂得这一点,就不能对禅有所了解。在这一点上,禅是植根于佛教思想,就后者而言,性格的改变乃是得救的一个条件。贪婪、自负和自我炫耀必须要丢弃。对于往日的态度是感恩,对于现在的态度是服务,对于未来的态度是责任。以禅的态度来生活,“意谓以最为珍惜最为尊敬的心灵状态来对待自己和世界, ”这个态度乃是“秘密的美德之基础——这种美德是禅宗最典型的特点。它意谓不要浪费自然资源;它意谓在经济上与精神上善用一切你所接触到的事物。”
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禅的伦理目标是要达到“完全的安全感和无畏”,是要脱离枷锁走上自由。“禅是一种关于性格的事,而不是关乎智性的事,这意谓禅把意志视为生命的第一原则,而从其中生长出来。”
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[1] 参看铃木大拙的《禅佛教入门》(Introduction to Zen Buddhism, London, Rider,1949)的前言, 9‐10页。
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[2] 铃木大拙 Zen Buddhism(New York, Doubleday Anchor Book,1956), p.3.(译注:新潮文库有中译本,《禅与生活》刘大悲译)
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