1701210510 有一件极重要的事是我们必须去了解的，即是，开悟绝非一种意识的分裂（ dissociation）或恍惚状态，绝非在自己沉睡之际，自以为觉醒。当然，西方的心理学家易于认为顿悟只不过是一种主观状态，是一种自我催眠；即使像荣格这样同情禅宗的人，都未能免除这种错误。荣格写道：“想像作用，其本身是一种心理事件；因此，开悟不论是真的或是想象的，都十分无关重要。一个开悟的人，或自以为开悟的人，都相信自己是开悟的……即使他是在说谎，他的谎也是一种精神上的事实。[4]”当然，这是荣格对于宗教经验的“真实性”一向所抱的相对论态度。我则与荣格相反。我认为谎言绝不是“精神事实”，并且，就从宗教体验上来讲，谎言除却是谎言之外，什么也不是。但不论是非曲直究竟如何，荣格的立场是绝无法得到禅佛者同意的。在禅宗而言，有一件事是极为重要的，即是分别真悟和假悟；真悟所获得的新观点是真实的，假悟则可能是歇斯底里或精神病态的，在这种情况之下，学生会自以为他得到开悟，而禅师则要让他弄清楚他没有开悟。不让学生把假悟当成真悟，正是禅师的任务之一。让我们再用心理学的说法来说：对于真实的充分觉醒，意谓到达充分的“建设性性向”（productive orientation）。这是说，自己与之世界相关，不是出以接受性的、剥削性的、囤积性的或市场性的方式，而是以创造性的，积极主动性的（采斯宾诺莎的字意）。在充分的建设性状态中，不再有将我和“非我”隔开的幕帷。客体不再是客体，它不再是面对我，而是与我一同。我所看到的玫瑰不再是我思想的一个对象，因为当我说，“我看到一朵玫瑰时”，我只不过是把一个物体（玫瑰）放在“玫瑰”这个概念范畴里；现在我看一朵玫瑰是以“是一朵玫瑰的玫瑰是一朵玫瑰”的态度来看。建设性的状态同时又是最高的客观态度；当我看一个客体时，我不再因我的贪婪与惧怕而将它偏曲。我看它是以它本来的样子来看，而不是以我所希望或不希望的样子来看。在这种认识态度中，没有小儿性的偏曲。其所具有的是完全的活泼，而其综合则是主体‐客体之综合。我强烈的体验到——然而客体又仍旧原封未动。我赋予它生命——而它又赋予我生命。只有那些未曾认知他对世界的认识是何等偏曲的人，才会觉得开悟是神秘而不可信的。一个人设若认知到偏曲的程度，则他也就认知到另一种不同的认知，后面这一种，我们也可以称之为充分如实的认知。对于这种认知，我们可能只有偶尔的体验，然而我们却可以去想象它是什么样子。一个初学钢琴的小孩子，不能像大师弹的一般。然而，大师的演奏却不是神秘的事，乃是禅体验中一个基本因素；下面两则故事把这一点表白得十分清楚。一则是一个禅师同一个和尚的谈话：

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1701210512 “为了相合于真理，你是否做过什么努力呢？”

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1701210514 “做过。”

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1701210516 “怎么做？”

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1701210518 “饿了吃，困了睡。”

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1701210520 “别人也是这么做；他们可不可以说也是在做训练呢？”

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1701210522 “不。”

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1701210524 “为什么？”

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1701210526 “因为他们吃时不在吃，而在想着许多其他的事，他们就这样任自己被骚扰着；当他们睡时不是在睡，而是梦着千百件事。所以他们与我不同。[5]”

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1701210528 这个故事几乎不需任何解释。一般人，由于受着不安全感、贪婪、恐惧的驱使，不断的落入幻象的世界（而不觉知），他们把这个世界覆以诸种性质，但那些性质本来并不是在那里的，而是他们投射上去的。前面那段故事发生时，情况是如此，而现在又更是如何呢？今日几乎每个人都是用他的思想来看，来听，来感觉，来尝味，而不是用他自身之内各司看、听、觉、味的力量。

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1701210530 另一个故事具有同样的启发性：一个禅师说：“在我开悟之前见山是山，见水是水。当我被教导着开悟时，见山不是山，见水不是水。现在，我已开悟，水又是水，山又是山。 ”于此我们又看到对事实的新的趋近。一般人就如同柏拉图的洞窟人，之看到影子，而误以为是本质。一旦他察觉到这个错误，他就知道那只是影子而不是本质。但是，当他开悟之后，他就离开了洞窟，离开了洞窟的黑暗，走入光明，于是，他看到的是本质而不是幻象。他觉醒了。当他处在黑暗中，他不能了解光明（如圣经所说：“光要照进黑暗，而黑暗不懂得”）一旦他从黑暗中出来，他就懂得了以前与现在的不同！以前他所看到的是幻影，而现在他看到的真实。

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1701210532 禅的目标是在认识人自己的自性。它寻求“知汝自己”。但这种知识不是现代心理学家的“科学”知识，不是那把自己当作客体来认知的知性知者的知识；禅宗对自我的知识，不是知性的，不是疏离性的，而是知者与被知者合二为一的充分体验。如铃木所说：“禅的基本理念是触及一个人生命中内在的运作，并且用最直接的方法去做，而不依靠任何外在的或加添的力量。”

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1701210534 这种对自己的自性之洞察，不是一种智性的察觉，不是站在外面来做的洞察，而是从内在里体验。智性与体验性的知识之不同，乃是禅的中心重要性，而同时也是西方学生在对禅的了解上所遭受的基本困难。西方人两千年来（除了少数例外——如神秘教派），都相信生存问题的最终答案可以用思想来得出；宗教与哲学中的“正确答案”有无上的重要性。由于这种观点的坚持，铺下了自然科学的发达之路。在西方传统中，正确的思想寓含在方法学中，并且，为了把思想用之于实践——即是，用之于工艺——正确的思想乃是必须的；但是，这样的思想并不能对生存的最终问题提供解答。禅则是建立在如下的前题上：生命的最终答案是不能用思想来提供。“当事物依通常的顺序进行时，智性上的“是”与“否”可以说是十分方便的；但生命的最终问题一旦出现，智性就无法给予满意的解答。”就由于这个原因，所以开悟的体验用不可用智性的方式来传达。“除非对方原先就具有了这个体验，否则任何解释和论证都是不能沟通的。设若开悟可经由分析而使另一个从未开悟的人完全了解它，则开悟即不是开悟了。因为，开悟设若变成了概念，即不再是它本来的样子；而因此也不再是缠的体验。”

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1701210536 不仅是生命的最终答案不能由任何智性公式来提供；并且为了达到开悟，我们还得把许多的心智构想排开，因为这些构想阻碍真正的洞察。“禅要人的心灵自由而不被阻碍；即使是合一与整体的观念也是一种障碍，是一种陷阱，使精神的原本自由受到威胁。”更进一步的结论是，参与和移情的概念——这是被西方心理学家极其强调的——不能在禅宗思想中获得地位。“参与或移情，是对于原本的经验所做的知性解释，但就以经验本身而言，却没有余地去做任何二分法。然而，知性却阻碍其自身，而将经验分裂为两部分，以便做知性的处理。原本的一体感因之消失，而知性以其典型的方式将事实分成碎片。参与或移情乃是知性化作用的结果。那些没有原创性体验的哲学家，就易于沉溺在参与或移情之中。”[6]

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1701210538 不仅是知性，而且任何权威性的概念或形相都会限制了经验的自发性；因此，禅“不认为经典或智者们对经典的注解有任何基本的重要性。个人的体验强烈的对立于权威和客观的启示……”[7]在禅宗中，神既不被否认也不被坚持。“禅要求绝对的自由，甚至脱离神的自由。”它甚至要求脱离佛而自由；因此，禅宗有言“说了佛字，赶快漱口。 ”

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1701210540 在西方，教育的目的是逻辑思考的日益精微，但禅宗对于知性的洞察则有不同的态度；它的教育方法“在于把弟子逼入困境，而要想逃离这个困境，不是靠逻辑思考，而是经由更高层次的心灵。”因此，教师不是西方意义的教师。就以他能够主宰他自己的心灵而言，他是一位大师，因此他能够把唯一能够传达的东西传达给他的弟子：即是他的生命。“不论禅师能做什么，他却无法帮助弟子掌握住这个东西，除非后者已经为了它做充分准备……要掌握最后的实像是只有自己才能做到的。”[8]

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1701210542 禅师对于弟子的态度，是使现代西方读者感到困惑，因为现代的西方人认为只有两种情况，一种是非理性的权威，这种权威限制了自由，并剥削对方；另一种情况则是没有任何权威的放任主义。禅则代表另一种形式的权威，即是合理的权威。禅师并不对弟子发号施令；他对弟子没有任何要求，甚至也不要求他开悟；学生来是自己要来，去也是自己要去。但就以弟子要求从禅师学习而言，有一件事情是必得承认的，就是禅师是一个禅师；这是说禅师知道弟子所想要知道的是什么。就禅师而言，“他没有什么要用言辞来解释的，也没有什么神圣的教条。不论你肯定或是否定，都吃三十棒。不可静止，也不可明辨。”[9]禅师同时又完全没有不合理的权威，他的权威是无所求的，而这种权威的来源乃是真实的体验。

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1701210544 真实的洞察同性格的改变是不可分的，除非我们懂得这一点，就不能对禅有所了解。在这一点上，禅是植根于佛教思想，就后者而言，性格的改变乃是得救的一个条件。贪婪、自负和自我炫耀必须要丢弃。对于往日的态度是感恩，对于现在的态度是服务，对于未来的态度是责任。以禅的态度来生活，“意谓以最为珍惜最为尊敬的心灵状态来对待自己和世界， ”这个态度乃是“秘密的美德之基础——这种美德是禅宗最典型的特点。它意谓不要浪费自然资源；它意谓在经济上与精神上善用一切你所接触到的事物。”

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1701210546 禅的伦理目标是要达到“完全的安全感和无畏”，是要脱离枷锁走上自由。“禅是一种关于性格的事，而不是关乎智性的事，这意谓禅把意志视为生命的第一原则，而从其中生长出来。”

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1701210548 [1] 参看铃木大拙的《禅佛教入门》（Introduction to Zen Buddhism, London, Rider,1949）的前言， 9‐10页。

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1701210550 [2] 铃木大拙 Zen Buddhism(New York, Doubleday Anchor Book,1956), p.3.（译注：新潮文库有中译本，《禅与生活》刘大悲译)

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1701210552 [3] 参看 D.T.Suzuki, Introduction to Zen Buddhism(London,Rider,1949),p97.

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1701210554 [4] 为铃木的 Introduction to Zen Buddhism所做的前言，第十五页。

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1701210556 [5] 铃木大拙：Introduction to Zen Buddhism,P.86.

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1701210558 [6] 铃木大拙：Mysticism, Christian and Buddhist, World Perspectives Series, ed. R.N.Anshen（Harper, New York, 1957),P105.

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