1701210460 这个问题容后讨论。此处我要对心理分析一个极关重要的关键问题做进一步说明，即是，使无意识变为意识[10]，需得洞见与知识，这洞见与知识，其性质为何？无疑，弗洛伊德在心理分析研究的最初几年，所持的是一般理性主义的观点，即是，知识是知性的、理论性的知识。他认为向患者说明某些发展何以会发生，并告诉他，分析者在他的无意识中发现了什么，就已足够。这种知性的知识，是所谓“解释”（interpretation），被认为可以使患者产生改变。但不久以后，弗洛伊德和其他心理分析者就不得不发现斯宾诺莎的话中所寓含的真理，即是，知性的知识，除非也同时是情意的知识，就不能导致改变。他们越来越明显的看到，知性的知识就以其本身而言，并不能产生任何改变；一个人由于在知性上知道了他无意识的欲求，顶多可以对他们做更多的控制——然而，这是传统伦理学的目的，却不是心理分析的目的。患者如果仍旧保持着一个科学的观察者的态度，把自己当作他考察的对象，则他就没有触及他的无意识，他仅不过是想到它；他并没有体验到他自身之内那更广阔、更深沉的实况。发现自己的无意识，绝不是一个知性的行为，而是一种情意的体验，这种体验几乎是不可说的。然而，这并不意谓思考不能预先为这种发现铺路；但这个发现，其本身却是一个整体的经验。这种体验以自发与突然为其特征。当事者的眼睛突然开了；自己同世界都从不同的角度显示出来。在这种体验发生之先，通常都会经历到甚大的焦急，然后则是新的力感与安定感呈现出来。无意识的发现过程可以说是经历的领域之连续扩充，这些经验是被深刻的感受到，是超越理论性的、知性的知识的。

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1701210462 这一种体验性的知识，其重要性在于它超越了主客对立的知识与觉察，这种主客对立的知识与觉察，是由于以自己作为知性主体，来观察作为一个客体的自己而得；由于体验性的知识超越了这种主客对立的知识，因此也就超越了西方的、理性的认知概念。（在西方传统中对于体验性的知识有些例外的例子，这可见之于斯宾诺莎的最高认知形式——直觉；也可见之于费希特的知性直觉；或见之于伯格森的创造意识；所有这些知觉范畴都超越了主客分裂的知识，就禅宗的问题来说，这种体验是十分重要的，我们将要在谈到禅的时候加以讨论。）

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1701210464 心理分析学的要素，还有另一点是需要在此提及的，即是心理分析者的角色。原先这同一般“治理”病人的医生并没有什么不同。但经过一些年月以后，情况则有了基本的改变。弗洛伊德认识到，分析者自己需要经过分析，即是需经历他的患者后来所经历的程序。心理分析者之所以需要经过分析，其理由是要把分析者的盲点、精神官能症倾向等等解除。但从弗洛伊德整个的观点来看，这个解释是不够的，因为，如我们前面所引用的，弗洛伊德曾经说过，分析这需得去做一个“模范”，一个“教师”，要能够在他和患者之间，以“对真理的爱”为基础建立起关系，并排除任何“回避或谎骗”。在这段话中弗洛伊德似乎感觉出分析者具有一种超乎一般医生的作用。然而他仍旧没有改变他基本的概念，即是分析者是一个站开来的观察者，——而患者是他观察的对象。在心理分析学的历史中，站开来的观察着这个概念从两方面得到修正，一方面是来自弗兰茨（ Ferenczi），另一方面是来自苏利文。弗兰兹在生命的最后几年，认为分析者只做观察和解释是不够；他认为分析者必须能够爱患者——就是那种患者像孩子般所需要的爱，但又从未得到的爱。弗兰兹心中并不是认为分析者应当对患者感觉到情爱，而是母爱或父爱，或者说，是爱的关怀[11]。苏利文从另外的途径到达同样的结论。他认为分析者决不可带着站开来的观察者之态度，而应该是抱着 “参与性的观察者”，由此超越了以往的观念。在我看来，苏利文还不够彻底，而心理分析者的角色定义为“用心的参与者”（observant participant），比参与的观察者（ participant observer）更确当。但即使“参与者”一词也不能把此处的意义确当表示；因为参与仍旧是站在外面。对于一个人的知识，需要在他里面，要去成为他。分析者只有在自身之内体验到患者所体验的一切，才能够对患者有所了解；否则他只能具有关于患者的知性知识，但他永不能真正知道患者的体验，也不能向患者表达出他分领和了解他的体验。在分析这与患者间这种建设性的关系中，在充分投身于患者的行为中，在向患者充分开放并做回应的态度中，在这种同患者共处与中心对中心的关系中，存乎着心理分析的了解与治疗的基本条件[12]。分析者必须变成患者，然而他又必须仍旧是他自己；他必须忘记他是医生，然而他又必须知道他是医生。只有如此他才能够给予“解释”，而这个“解释”由于是源自他自己的体验，因此具有权威。分析者分析患者，但患者也分析了分析者，因为，分析者由于分领了患者的无意识，就不得不把自己的无意识更为理清。因此，分析者不但治愈了患者，并且也被患者所治愈。他不仅了解了患者，并且终致于患者也了解了他。当这个阶段到达之后，也就到达了一体与相通的阶段。

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1701210466 同患者的这重关系，必须是事实如是的，必须免除任何情绪作用。分析者或任何人都不能“拯救”他人。他可以做一个引导者——或者说，做一个产婆；他可以指示道路，移除障碍，有些时候可以给予一些直接帮助，但却绝不能去做那只有患者自己才能做的事情。他必须把这件事十分清楚的告知患者——不仅是用语言，并且用他整个的态度。他也必须强调，要认清他们实际的处境，这个处境比一般两人之间的关系更为受到限制；设若这个分析者还要过他自己的生活，并且同时治疗着好几个患者，则他同患者相处的时间就更受到限制。但是当患者与分析者相遇的这一刻，却是没有限制的。当他们相遇，当分析治愈在进行之际，当他们互相谈话之际，则不论对患者或对分析者而言，世界上再没有其他事情比他们的对谈更为重要。分析者在同患者共同工作了一些年月之后，确实已经超越了传统医生的角色任务；他变成了教师、模范，甚至变成大师——设若他在未能达到充分的自我认知和自由，未能克服他自己的疏离与隔离之前，都能把自己认作是受分析者。分析者的言教性的分析并不是自我分析的最后步骤，而只是开始，即是说，是日益觉醒的开始。

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1701210468 [1] 关于意识的神经学基础， William Wolf博士的私人通信给了我很大的启迪。

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1701210470 [2] E.Schachtel在关于儿童时期的记忆之遗忘方面，曾表示过同样的观念。【请参看他发人深省的论文：记录与儿童时期的遗忘（ “Memory and Childhood American”in psychiatry, vol.X, no 1. 1947）】。如这篇文章的题目所指示，他在这篇文章中所特别讨论的是儿童期的遗忘症，以及儿童所用的范畴（ schematas）与承认所用的范畴之不同。他结论说，“儿童早期的经验之与承认的记忆之范畴与组织的不相合，主要是由于…成人记忆的约定俗成。”我认为他关于儿童与成人的记忆所持的看法是正确的，但我们发现，不同的并不只是儿童与成人的范畴，而且各个不同的文化之间范畴也是不同的，再者，这个问题不仅是关乎记忆的问题，而且使整个意识的问题。

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1701210472 [3] 请参看 Benjamin Whorf启发性的著作：Collected Papers on Metalinguistics（Washington, D.C., Foreign Service Institute, 1952）

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1701210474 [4] 这种不同之处的重要性，由旧约的英文译本及德文译本可以十分清楚的看出来；希伯来语中用完成式来表达一项情感经验时，译者常常把它误解；例如，希伯来说中爱的完成式意谓“我充份爱”（I love fully）但英语则译为“我爱了。”（I loved）

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1701210476 [5] Aristotle, Metaphysics, Book Gamma, 1005 b 20,引自 R, Hope所译之 Aristotle’s Metaphysics(Columbia Univ. Press, New York,1952)

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1701210478 [6] Lao‐Tse, “The Tao Teh King”, “The Sacred Books of the East, “ed. By F. Max Mueller, vol. XXXIX(Oxford Univ. Press,London, 1927,p120)。译者按：系出自老子第七十八章（商务印书馆，陈柱选注本）。

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1701210480 [7] 关于这个问题，更详细的讨论请见我所著“爱的艺术”（新潮文库有孟祥森中译本）88页起。

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1701210482 [8] 请参看我在 Escape from Freedom（New York, Rinehart, 1941）[译者按：中文有新潮文库译本，“逃避自由”]和 The Sane Sociely（New York, Rinehart, 1955）中关于这个概念所作的讨论。

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1701210484 [9] 关于意识的这一层分析与马克思就意识问题所达到的结论相同，“并非意识决定人之生存，而是，人的社会生存决定他们的意识。”（Zur Kritik der Politischen Oekonomie【Berlin, Dietz,1924】,foreword, P.LV）

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1701210486 [10] 对于这种改变，我们英文中没有确当的字句来表达，我们可以称之为“未受抑制时的状态之恢复”（reversion of repressedness)或者更为具体些，称之为“觉醒”；我则建议称之为“抑制之解除”（derepression)。

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1701210488 [11] 参看 S.Ferenczi, Collected Papers, ed. By Clara Thompson（Basic Books,Inc.)以及 Izette de Forest在 The Leaven of Love(New York,Harper,1954)中关于弗兰兹的理念之杰出研究。

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1701210490 [12] 参看“心理学的界限与危机”一文（载于晨钟出版社：“基督教义的心理分析”）

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1701210495 禅与心理分析 [:1701209057]

1701210496 禅与心理分析 五、禅之原理

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1701210498 前面我曾把弗洛伊德的心理分析与人道主义的心理分析之间的脉络做了一番简短的描绘。我曾把人的存在以及这个存在所提出的问题做过讨论；我把泰然状态界定为疏离与隔离之克服；而心理分析所试图达到的目标则是穿透无意识。我曾讨论无意识与意识的本质是什么；而在心理分析学中，“知”与“察觉”又意谓着什么；最后，我曾讨论到心理分析者在分析过程中所扮演的角色。

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1701210500 为了讨论心理分析与禅之间的关系；我似乎应当把禅宗做一番系统描绘。幸亏这个工作不需我来做，因为铃木大拙博士在此书所录的讲词中（以及他的其他著作中），已经尽可能向我们传达禅宗的意义——这是说，在禅宗可由语言文字所能传达的范围内。然而，与心理分析直接相关的一些禅宗原理，我还是需要做一番说明。

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1701210502 禅的中心是悟的获得。凡没有得到这种经验的人，永不可能对禅有充分的了解。由于我没有悟的经验，因此我只能用一种切线的方式来谈论它，而不是以应当谈论它的方式谈论它——所谓应当的方式就是出自充分的体验。但这并不是像C.G.荣格所说的，悟“是一种启蒙的艺术与方法，这种艺术与方法是欧洲人实际上无法去品味的。”[1]就以这方面而言，禅并不比赫拉克利图斯，艾克哈特或海德格更为难解。困难之处在于去获得悟所需要的巨大努力；这个努力是绝大部分人所不愿付出的，因此即使在日本，得悟的人都非常之少。然而，虽然我不能以任何权威来谈论禅，却由于幸运的读到铃木大拙博士的著作，听过他少数的演讲，并且读过凡是我所能到手的一切禅佛教作品，因此，对于禅的结构，我至少得到近似的理念，这个理念，我希望可以使我将禅与心理分析做一个假定性的比较。

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1701210504 禅的基本目标是什么？用铃木大拙的话来说：“禅就其本质而言，是看入自己生命本性的艺术，它指出从枷锁到自由的道路……我们可以说，禅把储藏于我们之内的所有精力做了我适当而自然的解放，这些精力在通常的环境之中是被积压被扭曲的，因此他们找不到适当的通渠来活动……因此禅的目标乃是要救我们免于疯狂或残废。这就是我所意谓的自由，是要把秉具在我们心中一切创造性与有益的冲动自由展示出来。我们都拥有使我们快乐和互爱的能力，但我们一般对这些能力视而不见。”[2]在这段定义中，我们发现禅宗的一些基本重点，这些是我愿意再加以强调的：禅是看入自己生命本性的艺术；它是从枷锁到自由的一种方式；它解放我们自然的精力；它防止我们疯狂或残废；并且它使得我们得以为快乐与爱表现我们的能力。

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1701210506 禅的最后目标是开悟的体验，称之为顿悟。铃木博士在他这几篇讲词以及他的其他著作中，已经把顿悟做了尽可能的解说。在此处，我愿强调几点，这几点对西方读者——尤其是心理学家——有特别的重要性。开悟不是心智的变态；它不是一种神智恍惚状态。它不是可以见之于某些宗教现象中的自我迷恋心智状态。“如果我们可以用什么话来形容它，则我们只能说它完完全全是正常的心智状态……”正如赵州所说，“禅即是平常心”，“不论门是向里开还是向外开，都要靠枢纽”[3]。开悟对一个人有着特殊的影响。“你整个心智活动现在都以一种新的格调来作用，而这比你以往所经历到的任何事情都更使你满足，和平，充满欢乐。生命的调子改变了。在禅之中有着使生命更新的东西。春花更美，山溪更为清澈。”

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1701210508 十分显然，如铃木博士上面所描绘的，开悟乃是泰然状态的真正实现。如果我们想用心理学的说法来说明开悟，则我要说，它是这样一种状态，在这种状态中，人完全和他外在的真实及内在的真实一致，他对于那真实充分认知，并且充分了解。他认知它——而不是他的头脑，也不是任何其他部分，而是他，是整个的人。他认知它；不是把它当作一个用思想去了解的客体，而是它——那朵花，那只狗，那个人——是在它或他之内的充分的真实性中去认知它。觉醒的人对世界是开放的，有回应性的，而他之所以能够开放和回应，是因为他不再把自己当作一个物来执着，因此他变得空虚，而准备着接受。开悟的意思是“整个人格对于真实的充分觉醒。”

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