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然而，我们仍旧可以问，这种反权威的态度，同禅师与心理分析者的角色岂不是抵触么？这个问题复又显示出禅与心理分析之间一个深度相关的因素。在这两个体系中，都需要引导者——即是，自己已经经历过那个体验，而现在患者（学生）在他的引导之下要去达到那个体验的人。这是否意谓学生变得依赖禅师（或心理分析者），而禅师的言词因之变成了学生的金科玉律？无疑，心理分析者确实面临着患者对他的这种依赖（转嫁），并认识到这种依赖所产生的有力影响。但心理分析的目的则是在了解这种缔结，最后并解除它，使患者得到充分的自由，使他脱离分析者而独立，因为患者现在已经在自身之内体验到原先无意识的东西，并且把它归入他的意识中。禅师——心理分析者也是同样——比他的学生知道得多，因此对于他的判断具有信心，然而这绝不意谓他要把他的判断强加在学生身上。他并没有叫学生来，而如果学生要走，他也不加阻止。如果学生自动来找他，要在他的指导下走过开悟的陡坡，禅师是愿意帮助他的，但学生却必须自己照顾自己。我们没有一个人是可以救另一个灵魂的。人只能自救。禅师所能作的，只是产婆的，是登山向导的事。正如一位禅师所说：“我其实没有什么话要告诉你们，如果我要这样做，将来会变成我们笑柄。再说，不论我说什么，那终究是我的，而决不会是你的。”
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赫瑞基论射术的书为禅师的这种态度提供出醒目而具体的说明[3]。禅师坚持他合理的权威，即是，对于射术他知道得更精，因此坚持要用某种方法来学习它；但是禅师并不要任何不合理的权威，他不要对学生有任何权力，他不要学生对教师持续依赖。当学生一旦自己成为精通射术者，他就可以按照他自己的意思去做，而禅师所期望于他的，只是能时时知道他在做什么。可以说，禅师爱他的学生。他的爱是一种脚踏实地的、成熟的爱，是为了学生达到他的目的而尽各种努力的爱，然而他又知道，禅师所做的任何事都不能为学生解决问题，都不能为他达到目的。禅师的这种爱是非情绪性的恶事脚踏实地的爱，这种爱接受人类实际上的命运，即是，我们没有一个人可以救另一个人，然而，我们又必须尽一切努力给予帮助，以使另一个人能救他自己。任何的爱，设若不知道这个界限，而认为自己可以“救”别人的灵魂，则是其本身尚没有驱除自大与野心。
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心理分析者与禅师的相似之处（或应当相似之处）几乎无需剔除更多的证据。弗洛伊德认为要使患者脱离分析者而独立，最好的方式就是分许者采取镜子般的、非人格化的态度。但是，如弗兰兹、苏利文、我自己和其他的一些心理分析者则注重心理分析者与患者之间为了达成了解，需要有相互的关联；不过，我们会完全同意这个必须免除一切情绪作用，不切实际的偏曲，并且特别要免除心理分析者对于患者的任何干预——不论是何等不显明和间接——甚至于不可要求患者痊愈。设者患者想要痊愈，想要改变，这当然是好的，而分析者愿意帮助他。如果患者对于改变的抗拒力过大，则责任不在分析者。分析者所有的责任只是尽力提供出他的知识同努力，是将自己为患者所欲达到的目标贡献出来。
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禅宗与心理分析还有另一个相同之处。禅的（教育）方法可以说是要把学生逼入角落。公案使得学生无法在知性思考中寻求庇护；公案就像一个障碍，使得学生无法再逃。心理分析者也做着——或应当做着——类似的事。他必须避免用种种的解释来喂养患者，因为这只是组织患者从思考跃入体验。他要把合理化的借口一个一个移除，把拐杖一个一个撤走，使得患者再无从逃避，使他突破充满心中的种种幻象，而体验到真实——即是说，对于以前未曾能意识到的某些事情，现在变的意识到。这个程序常导致大量的焦虑；若不是有分析者在一旁给予信念，有时甚至会阻止幻者的突破。但这种信念的给予，只是由分析者“在那里”，而不是由言词，因为言词会阻止患者去体验他只能用体验才能获得的东西。
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到现在为止，我们所讨论的都是禅与心理分析间的切线性的类似处。但这些比较若要具有意义，我们必须把禅与心理分析的主旨做比较始可。禅的主旨是开悟，心理分析的主旨则是克服抑制，是把无意识变为意识。
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关于意识与无意识，我们已在前面做过讨论，现在让我们把它做一个总结。心理分析的目的是使无意识变为意识。然而，当我们说到“意识”和“无意识”时，我们是把文字当成事实了。我们必须坚持说明，意识与无意识所意指的是功能作用，而不是处所或内容。因此，恰当一些说，我们只能说有种种不同程度的抑制状态，即是，只有那些能够透过语言、逻辑与内容所组成的社会过滤器的那些经验，才能够被我们发现。如果我能够把这过滤器撤除，则我就可以以一个四海皆同的人来体验我自己，这即是说，由于我的抑制被撤除，我就触及到我生命之内最深的本源，而这意谓触及到一切人性。如果一切抑制都被撤除，则就不再有与意识相对的无意识；有的只是直接的体验；由于我对自己不是陌生人，因此没有人和物对我是陌生的。再者，如果我们某一部分同我自己是疏离的，而我的“无意识”同我的意识是分开的（这就是说，我的整个我同我的社会我是分开的），则我对世界的了解也在几方面是虚妄的。第一，是小儿性偏曲（转嫁）；我之体验我同他人的关系，不是由我整个的自己去体验，而是由我分裂的、幼稚的的自我，因此，我是把他人当作我幼时某个对我有重要性的人来看待，而不是把他当做他真正的自己来看待。
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第二，处于抑制状态的人，以虚假的意识来体验这个世界。他并没有看到存在的事实是什么，而却把他的思想图像加在事物上面，经由他的思想图像与幻象来看事物。使他产生种种激情与焦虑的，乃是这思想图像，是那有偏曲作用的幕帷。并且，受抑制的人并没有真正体验人与事物，却是用头脑化作用来体验。他自以为同世界接触到，实则他只是同语言文字接触。小儿性偏曲，虚假的意识，以及头脑化作用三者并不是各自分开的，而是同一个假相之三个重叠的层面，当四海皆同的让人与社会人分开时，这个假相就存在着。当我们说，生活在抑制状态的人是疏离的人时，我们实际上只是用一种方式描绘同样的现象。他把他自己的情感与观念投射到客体上，由是不把他自己当作他的情感之主体，却受制于那荷载着他的情感的客体。
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与疏离的、偏曲的、虚假的、头脑化的体验相对的是直接的、立即的、对于世界之完整的领会，这种领会我们可见之于未被教育所改变时婴儿和幼童。就新生的婴儿而言，尚没有我与非我之分。这一种分离逐渐发生，而当婴儿能说“我”，达其成功。然而，儿童对于世界的体会仍旧是比较直接、立即的。孩子在玩球的时候，他是真正看着球在动，他是充分的处于这个体验中，而这乃是何以一个经验可以反复又反复，其乐无穷。成人也认为自己看到了球在滚动。当谭，就以他看到了一个客体球在客体地板上滚动来说，这是对的。但他并没有真正看到球在滚动。他想球是在地板上滚动着的。当他说“球在滚”时，他实际上之肯定（1）他知道那边一个圆形物体称之为球，（2）他知道一个圆形物体在平滑的表面上收到排力时会滚动。他的视觉作用只不过为了证明他的知识之正确，而由此使得他在世界上有安全感。
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非抑制状态是一种再度对事实获得直接，不偏曲的领会，再度获得儿童的单纯与自发性；然而，在经历过疏离的历程及智性发展的历程之后，非抑制状态乃是在更高一层面上返回纯洁状态；这一种回返，是只有在丧失纯洁之后才可能的。
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整个这个观念可以清楚的见之于旧约中人之堕落的故事和先知们的弥撒亚概念。在旧约故事中，人在伊甸园里是处于未分的合一状态。没有意识，没有区分，没有选择，没有自由，没有罪。他是自然的一部分，并且他未察觉到他同自然之间有任何距离。这种初识的、先个人的合一状态，由于第一个选择行为而打断，这第一个选择行为，即是第一个不顺从行为，又是第一个自由行为。这一个行为使得意识产生。人察觉到他自己是他，察觉到他同夏娃女人的分离，以及同自然、动物和土地的分离。当他察觉到这种分离时，他感到了羞耻——正如当我们体验到同我们的人类同胞分开时，我们每个人都会感到羞耻（虽然这是无意识的）。他离开了伊甸园，而这时人类历史的开始。他无法再回到原始的和谐状态，但他却可由充分发展他的理性、他的客观性、他的良心以及他的爱，而致力于达到一种新的和谐状态，以使得——如先知们所说——“地充满了对神的认识。如水充满了海洋。”在弥撒亚的概念中，历史乃是由前个人的、前意识的（ pre‐conscious）和谐发展为新和谐的历程，这新和谐是建立在理性发展的完成上。这一个新和谐称之为弥撒亚时期，在其中，人与自然，人与人的冲突将会消失，荒漠要变成果实累累的山谷，羔羊要同狼为伴安息，刀剑将打成犁头。弥撒亚时期是伊甸园的时期，然而又正是它的反面。弥撒亚是合一、直接、整体的时期，但它又是充分发展的人复归于婴儿的时期。
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同样的理念也在新约中表现出来：“我实在告诉你们，凡要承受神国的，若不像小孩子，断不能进去。”[4]这一段话的意思很清楚：我们必须重新变为孩童，对世界做非疏离的、创造性的领会；但在重新变为儿童的行为中，我们却并不是儿童，而是充分发展的成人。到了那时，我们就确实体验到新约中所描绘的事情：“我们如今方佛对着镜子观看，模糊不清；到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限；到那时就全知道，如同主知道我一样。[5]”
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“意识到无意识”意谓克服抑制，克服自己同自己的疏离，因之也克服了自己同陌生人的疏离。它意谓觉醒，摆脱幻象、假象与谎言，依照事物的本来样态来看事物。觉醒的人是解脱的人，他的自由既不被他人限制，又不被自己限制。察觉到以前所谓察觉之物，这个历程乃是内在革命的历程。创造性的知性思想与直觉性的直接领悟，其根源都是这真正的觉醒。谎言只在疏离状态下才是可能的，在那种状态下，人体验不到事实——除非是把它当作一个思想。在向真实开放的状态中（这种状态时存在于充分觉醒中的）谎言是不可能的，因为充分的体验会使得谎言融化。分析到最后，使得无意识成为意识，意谓生活在真实中。事实不再被我疏离，我对它是开放的；我任它是它自己的样子；因此，我对它的回应也是“真实”的。
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对于世界这种直接而充分的领悟，乃是禅的目的。由于铃木博士在本书中写了关于无意识的一章，我因之可以参考他的讨论，并试图将心理分析与禅的概念间的关联做进一步的廓清。
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第一点，我愿意再次指出，用词上的困难把事情弄复杂了，而这个，我相信是不必要的；我们把意识（the conscious）与无意识（the unconscious）当作名词专用，而不把它们当作为功能来用——后者是指整个人对于他的体验所察觉得或多或少而言。我相信，如果我们脱出用词上的困难，我们将更易于认清，使无意识成为意识同开悟之间的关联。
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“禅的趋近法是直接进入物体的本身，从里面来看它。 ”[6]这一种对事物的直接领会“也可以称之为意志的或创造性的方法”。接着，铃木说到“禅之无意识”乃是这种创造性的渊源，并接下去说，“无意识是一种得去感觉的东西——所言感觉，不是一般而言的意义，而是我以要称之为最原始或最基本的意义。”此处的说法是把无意义当作内在的一个领域，并且要超越它，而且，如铃木继续说的：“对无意识的感觉乃是……基本的、初始的。”把这段话用功能作用的方式来讲，我想我不赞同说感觉到“无意识”，而宁愿说，是察觉到一个更深的和没有习俗化的经验领域，或者，换一种说法，是把抑制的程度减低，而由此减低了小儿性偏曲、图像的投射以及头脑化作用。铃木说禅者是“同广大的无意识直接相通”，我则愿意这样说：禅者察觉到他自己的真如，并以充分的深度而不加幕帷的察知世界。稍后，铃木又用功能方式的言词来谈论：“事实上，正好相反，它【无意识】是同我们最密切的东西，而正因为这样的密切，我们就很难掌握它，正如眼睛不能看到它自己。因此，要意识到无意识，需要意识方面的特殊训练。[7]”此处，铃木选择了从心理分析的观点所正要选择的说法：其目的是在意识到无意识，而为了达到这个目的，意识方面的特殊训练是必要的。这是否意谓禅与心理分析具有相同的目的，而不同之处仅在于它们训练意识方面有不同的发展？
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在讨论这个问题之前，我愿意先讨论几点需要厘清的地方。
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铃木博士在他的讨论中曾提到我所曾提到的一个问题，即是知识与无知（纯洁）状态的相对。圣经中所言，因知识之获得而导致的纯洁之丧失，在禅和佛教中一般称为“情染”（klesha，烦恼），或“由智性所统御的意识心之干扰（被分别识所干扰的心作用） ”（vijnana）。“智性”这两个字引起了一个十分重要的问题。智性是否与意识相同？设若如此，使无意识成为意识就意谓着更进一步的智性作用，而这正好与禅的目标相反。更且，它也同心理分析的目标相反，因为心理分析旨在克服智性作用。
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必须附带说明的是，弗洛伊德在心理分析工作的早期，认为由分析着给与患者的适当知识，足以治愈患者，那时他确实认为智性是心理分析的目标；我们也必须说明，目前许多分析者在实践上仍旧未脱出这个智性的概念，而弗洛伊德从未清楚说明过智性作用与情意的、整体的体验之不同——后面这种体验是由真正的“贯穿”所发生的。然而，心理分析的目的却正是这种实验的、非智性的洞察。如我前面所说，察觉到我的呼吸并不意谓想我的呼吸。察觉到我手的运动，并不意谓想它。更且，一旦我想到我的呼吸或我手的运动，我就不再察觉到它们。对于一朵花，一个人，我的喜悦、爱或平和的体验亦复如是。在心理分析中，所有真正的洞察，其特性都是如此——即是，不能用思想来表达——而所有低劣的心理分析其特点则是把“洞察”用复杂的理论来表达，而这些理论同直接体验毫不相干。直正的心理分析洞察是突然的，它的来到不可勉强，不可预料。它不是起始于我们的头脑，而是，用一句日本人的意象，是起始于我们的肚子。我们无法用语言文字掌握它，而设若我们要如此做，它就溜掉了；然而它又是真正的、可以意识到的，而凡经历过这种事情的人，就变成了另一个人。
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婴儿对于师姐的直接领会是意识、客观性与事实感（同自己相分开的事实）尚未充分发展时的领会。在这种状态中，“无意识是本能性的，它并未超乎动物与婴儿的本能。那不是成熟的人之无意识。”从原始的无意识脱出，而到自我意识（ self‐consciousness）的时期，世界是以一个同自己疏离的世界而被体验的，而这种体验的基础乃是主体与客体的分裂，世界人【四海皆同的人】与社会人的分裂，无意识与意识的分裂。然而，设若意识受到训练，而打开自己，把那三重过滤器松开，这正是没有智性作用与反省作用的那种体验。这种知识乃是斯宾诺莎所成为的最高形式的知识——直觉；是铃木所说的“直接进入事物之内，从里面看它”的趋近法，是意志的或创造性的认识事物之方法。在这种直接的、非反省性的领悟经验中，人成为“创造性的生活艺术家”——而这本是我们每个人都是的，只是我们都忘了它。“就这样的人【创造性的生活艺术家】而言，他的每一个行为都表达着原本性，创造性，以及他活泼泼的人格。他的行为没有因袭，妥协，也没有受禁止的动机……他没有拘囚于他片面的、有限的、受限制的自我中心存在中的自我。他已脱出他的牢狱。”
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“成熟的人”，若能把“情染”和智性的干扰清除，就能够过“自由与自发性的生活，而骚扰性的情感如恐惧、焦虑或不安全感找不到余地来侵袭他。”铃木在此处所说的解脱，从心理分析的观点来说，即是充分的洞察所可引出的结果。
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还有一个用词的问题，我希望简单的说明一下即可，因为用词的问题一向都不是最重要的。前面我曾说过，铃木曾提到意识方面的训练；但在另一些地方他又说到 “受过训练的无意识包含着他自幼所经历的一切意识经历，而构成他整个的人。 ”一时用“受过训练的意识”，一时又用“受过训练的无意识”，可能会使我们感到冲突。然而，实际上我认为一点也不冲突。在使无意识成为意识的过程中，在到达充分的、非反省性的体验之过程中，意识与无意识都是要受过训练的。意识必须受训练，以便卸除它对习俗过滤器的依赖，而无意识也必须受训练，以便从它幽密的、分离的存在状态中脱出，进入光明。但事实上，意识的训练和无意识的训练，是一种比喻性的说法。需要受训练的既不是意识，也不是无意识（因为既没有一个叫做意识的东西，也没有一个叫做无意识的东西），而是人；人必须受训练将他的抑制取消，去充分的、清楚的体验真实，而又不是用智性的反省——除非是智性的反省在所必需，如科学中等等。
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铃木建议把这种无意识称为“宇宙无意识”（cosmic unconscious）。对于这个用词，由于铃木在他的讲座中解释得十分清楚，因此，并没有什么可以辩论之处。但我却喜欢用“宇宙意识”（Cosmic Consciousness）一词，这是柏克（ Bucke）用来指陈一种新的、脱升出来的意识的[8]。我之所以喜欢这个用词，是因为无意识成为意识时，它就不再是无意识（但请不要忘记，这并未变成反省性的智力）。宇宙无意识只有当我们同它分离时——也就是说，当我们没有意识到事实——才是无意识的。当我们觉醒，并触及事实，则就没有我们所无意识的东西。另外必须说明的是，我喜欢用 Cosmic Consciousness，而不用 Conscious，这是因为前者是指谓一种察觉的功能作用，而后者有指谓人格之内某个处所的意义。
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所有这些讨论使我们对禅与心理分析有何种了解？
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禅的目的是在开悟；对于真实，做直接而非反省性的领会，取消了情染与智性化作用，而如实的认识到自己同宇宙的关系。这一个新的体验乃是儿童时期直接而前智性的领悟之重现，但却是在更高一层，是人的理性、客观性与个体性充分发展之后的结果。儿童的直接与合一的体验式在疏离和主客分裂的经验之前，而开悟则是在此种经验之后。
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就弗洛伊德所表达的方式来说，心理分析的目的是使无意识被人意识到，是用自我（Ego）来取代本能冲动（Id）。确实，在他的意思中，所要发觉的无意识的内容只局限在人格的一小部分，即是在儿童早期活泼存在着、而后来被遗忘的本能欲望。把这些欲望从抑制状态解放出来，乃是心理分析的目的。再者，抑制的部分之发掘，是为了治疗患者的病征——这同弗洛伊德的理论前提已经是相差甚远了。同病征有关的部分之外的无意识，则甚少受到注意。后来，死亡本能概念、情爱（ eros）概念和自我（ Ego）诸层面的发展，在近年来逐渐导入心理分析学，才把弗洛伊德的无意识之内容方面的概念做了某些扩充。非弗洛伊德各学派，对于需待发掘的无意识给予甚大的扩充。其中最为激进的是杨格，但阿德勒（ Adler），兰克（Rank），以及最近所谓的新弗洛伊德派著作家们都有贡献。然而（除了荣格以外）范围虽然扩充了，其目的却仍然是为了治疗病症；它未能包括整个的人在里面。
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