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这个公案——和许多其他公案一样——是记录下来的问答。第九世纪的中国禅师赵州有一次被人问到狗子有没有佛性，他回答说“无！”其原意只是说狗子，没有佛性。但后来当作公案时，却完全脱离了原来的狭窄意义，而是叫学生去“观”无，去“变成”无。这个公案乃是“观无”或“成为无”显然，在主客二元的架构中，就根本是找不到意义，也无从掌握的。
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同样，后来当禅师们把“什么是父母生你以前的本来面目”当做公案时，或者，当十八世纪日本的禅师白隐把“听一只手掌的声音”当做公案时（他喜欢这个公案，甚于“无”因为前者有较多的智性因素），这些挑战或问题也同样是不能回答的，事实上，在自我意识的主‐客结构中，在它的智性或逻辑中，它是没有意义的。不论在获得“解答”或“领悟”之后，这个公案具有何种智性因素，但把它当做一个由主体自我所发出的客体问题来看待时，不论从认识论来看，或从其他角度来看，它都是无法了解的。
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不论是“无”，“一掌之声”，“烧成灰以后你在何处？”或“本来面目”，公案——不论自发的，或是给予的——都没有提供任何可以当做客体去了解与掌握的东西。设若学生想把它客体化，在细心而明敏的禅师面前，会立刻受到不留情的回拒。
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有时候——如在日本所发展出来的“公案系统”——在某个公案中仍旧余留着形式或内容上客体性。为了把这些余留的东西清除，并加深领会，禅师就再给学生一个公案，如此一个跟着一个。设若用得不当，这种公案系统就变成了它自己的障碍，终致于落入公案原先所慎防的危险中。
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公案唯一确切的内容乃是争扰不休的自我本身。对于公案的真诚寻求“解决”，乃是分裂的自我之寻求自己的重合与实现。从公案的起源来看，它乃是这种实现之表达。不论学生自己是否认识到，他同公案的奋斗乃是他为了实现自己而同自己的奋斗。如果学生把公案当做客体问题来解决或回答，则不论是自然发生的公案，或由禅师给与的公案，他在去意图回答或掌握时必然陷入虚妄。因为，如我们所已说过的，自我的问题正是主客二元对立所产生的问题。
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然而，禅宗并没有像我这样把这件事做智性的、概念性的与分析性的解释。他宁愿直接而具体的用问答或公案来挑战，而自我在它的主客二元结构中，则绝对无法做答。这一种攻击，经由登峰造极的语言、行为、姿态动作的表达，构成了禅宗特有的方式，宣布——并使自我了解——自我无法在其自身之内完成自己，自我要想在它主客二元的结构中解决它的冲突矛盾是根本不可能的，因为这种冲突矛盾正是主客二元结构。
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因此，公案乃是要在情意上，智性上以至于身体上都激起“大疑”[9]来，以至于整个的自我变成了一个“大疑团”。而除非自我本身变成了大疑团，就不能说它达到大疑的地步。
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为了达到这个开始的目标，并为了达到最后的目标，公案就同另一个早已存在的“集中”方法相并行——即是“坐禅”。这种盘腿而坐，两只脚各放在对面的大腿上，脊椎挺直，手合十或重叠于前方，以“观照”或“默想”的方法，在佛教以前许久就盛行于印度了。释迦牟尼据说就是在这种姿态中成道的。当慧可去见菩提达摩时，据说后者也是以这种姿态面壁而坐。但一个世纪之后，惠能反叛了这种传统，因为他觉得这只是纯粹的拘于形式，会流于寂静败坏。因此，在他之后关于静坐就很少有人提到。但共所公认的则是，禅宗和尚和这段时期的学生，总得必须有坐禅的时间。
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就以自然发生的公案来说，这种“集中”的内在动力是来自学生的内在骚扰与不安。注意力的焦点和方向最易于集中于不久前同禅师的会见与问答上。学生在这样的会晤之后，易于把它的效力带到“禅堂”的坐禅中。
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然而，设若公案不是自行发生的，而是由禅师给予的，则自我对于它的困境就尚未感到强迫性的程度，因此往往还缺乏“集中力”来攻破公案。在这种情况下，临济宗除了公案和坐禅之外，还有所谓摄心和参禅[10]。
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依照寺院的规定，每年有六个月或八个月，每月一个星期的时间，要和尚或学生全心全意来参禅——和他的公案。早晨三点钟起身，直至晚上十点钟（或更晚一些），除了轻微的暂时工作、诵经、吃饭、听讲，参见禅师以及短时间的休息外，他们全部的时间都用来参禅，这样连续七天。这段时期称为摄心，而白天的时候，两次到五次的参见禅师——强迫性的或自动的——则称之为参禅[11]。
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在这种生活与紧张认真的气氛刺激之下，公案可能开始发生效力。要打瞌睡时，精神涣散或疲倦时，受到上位和尚的警策，并且受到禅师的刺激、启发甚至驱使，学生就越来越落入他的公案中。由于他所提到的解答一再被回拒，他就变得越来越动摇，而终致于丧失了原来的信念与安适感。渐渐的，他所能提供的越来越少，而禅师却仍旧坚持他必须”做答”，这时，这个学生再无法以“某人”的身份来把他的问题当做“某物”来解答，于是他就面临到自我在意图实现其自身时所遭受的同样挫折与绝望。
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自我做为主体之不能把公案做为一个客体来解决，正同于自我在主客二元分叉中不能去解决它存在的冲突矛盾，因为它的冲突矛盾就是这个分叉。就学生而言，禅师所给予的这个公案——现在也像是自发的公案——乃是自我本身的一个实际的“问题”行驶或表现，而他为得到一个“解答”所做的斗争也同生与死的斗争是同样苦痛的。如此，就学生而言，这个公案变成了生活的关键，是生命唯一而中心的关怀之事。他面对这个公案，实际上乃是直接、立即而燃眉之急的面对他自己的困境。而由于不能处理它，他就真正像“吞下了火球而不能立即吐出来那样感到五内俱焚。”
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和尚或学生在没有达到“决断”之前，常常拒绝去见禅师，这是原因之一；而有时在参禅的会晤中，甚至要打着拉着拖着才肯去的，有一次甚至要四个和尚把他抬出禅堂去见禅师。
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禅师之坚持要对公案提出解答，绝不是出自任何由外在而来的权威。相反，一个真正的教师乃是受苦的自我最终的实现之体现。他对公案之要求解答，乃是自我要求自我提供解答。学生拒绝去见禅师，乃是自我拒绝去见那已完成无上成就的自我，因为那个自我给他无所遁逃的镜照。不去见禅师，至少可以暂时不必用完全的与不妥协的诚实去面对那内在的挣扎与要求和谐的命令。由于以前的许多次的参禅，自我所做的努力与企图不论是片面的或虚妄的，都被斥责回来，现在，自我努力要躲藏在隐蔽处，不敢把已经半裸的自己呈现完全的裸露窘状中。因为把自我做如此的完全的裸露，乃是对它本身存在的一个威胁，甚至会使它有疯狂或死亡的危险。
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用更为与禅相近的说法，自我被否定了和剥除了每一种其他方面的作用之后，现在是用牙齿咬着树枝挂在悬崖。然而，尽管处境是这般艰险，只要它能咬住，暂时还是可以存活下去。设若在这种境况下，自我被迫要在禅师身上真诚的去面对它的自我，并接受强迫性的命令：“说，快说！”则它真正面临了必死决心的命令。而且，它也了解，设若在禅师的命令下他待着不动，不做回答，则它甚至连牙齿也不准用了。当然，它也感觉到，终要有一刻它必须如此做，这是绝对必需的，但是在目前，它却无法去承受。
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禅师的这种否定与剥夺作用并不是一种虚无性的否定。禅师所剥除的是自我做为一个主体所得以当做客体来攀附和对待的。这也包括那些使自我得以做有限的实现的种种内容。因为就自我作为主体而言，只要它还是一个客体，或者还攀附着一个客体，它做为自我的内在冲突和困境就仍继续存在。因此，现在的目标就是把一切客体因素剥除——包括本身的身体——以便把自我的这种主客二元结构打断并赤裸的展现出来。自我没有了客体，就不再是主体，因此也不再能维持自己。然而，禅正是要把学生逼到这彻底而基本的地步，并且，像一位近代的禅师那般提出这样的挑战：“不用嘴，不用心，不用身体，现在自己来！”
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被逼到这个极端，学生的挣扎与寻求开始改变。他的坐禅，原来是把公案当做一个客体而去集中他的注意力，去与之争斗的，到了现在的却剪除了这客体化以及它的一切内容，因之，他的坐禅已经没有客体对象了。这不过是这个历程的顶峰，这个历程的开始是公案在学生的内在产生效力，而终致于侵透他整个存在。由于外在性越来越少，一般的沉思或默想也就越来越无效，终致于一切客体层面都完全剥除了。然而，这个公案却仍旧是存在着，没有解决，而禅师也坚持要求自我提出答案。
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就公案而言是如此，就自我本身而言亦是如此。自我处在它实存的困境中，既不能建造它，又不能忍受、放弃或逃避它，既不能向前，又不能后退，又不能稳定站立。然而它又被逼着非得移动，非做解答不可。在彻底被剥夺了一切力量、内容、根源与能力以及它自己本省之后，它还是要面对禅师的命令：现出自己来！在这种困境之下，自我经历着极端的无用与无助感，这种感觉通常是要导致自杀的。但在禅宗，这种焦虑却不会产生这种全然的无助感。
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禅弟子的处境和一般导致自杀的处境是不同的，因为禅弟子有禅师做为他的活榜样，使他确定他的问题可以获得解决，禅师表现着由最后的谐和而产生的真诚的爱与悲悯，他不仅经由这个爱来支持学生，而且由他本身的生命使学生得到鼓励与肯定。学生似乎可以察觉到禅师就是他自己，并且甚至更甚于学生自己。学生也同样感觉到禅师像他自己一样经历着这折磨苦痛。如此，就学生来说，禅师乃是学生自己的生命充分实现之后所产生的权威、肯定与爱。
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另一方面说，就禅师而言，学生又同时是禅师本身，因为禅师由于他的爱与悲悯，必然会投入学生最内在的冲突矛盾中。他要探入创伤的中心，赤裸裸的触及它，然后才能痊愈。
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然而，自我的痛苦与焦虑并不是直接从创伤与冲突而来，而是来自作为负伤者的自我。从外在被否定了一切客体内容，这个自我在内在里却仍旧不是无主体的，因此也就不是真正无客体的，因此，它仍旧攀附着。然而，一旦它变成了根本的冲突本身，则这冲突就能自己支持它自己，而在自我外缘的那些冲突就被遗留在后面。
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因此，禅宗最初的目标就是要逼使整个自我——身体上以及精神上——去成为这个彻底的冲突矛盾，或者说去成为“大疑团”。这个“大疑”或“大疑团”也就是在自我意识中的自我之全然而内在的困境。公案——以及坐禅，摄心和参禅——的最初用意是要将自我激起，使它不仅是忍受那冲突矛盾，而是实实在在的成为那活生生的冲突矛盾。
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为了自我能于自我处真实，它必须认清它最终的界限——不是以外在的诸种失败与不可能性来认识，而是从它内在二律背反（antinomy）的结构。自我一向是一个客体指向（object‐oriented）主体，现在，要让它确实认识到它的限界，则它的客体指向的一切内容都务须被剥除、否定。当这个自我无法再做更进一步努力离开自己转向外在事务，它于是就经历着内在的变形，它不是做为一个主体而在反省中把自己当做客体来认识，而是彻底变成那根本的冲突矛盾。只有当它充分变成了这个冲突矛盾，它才是无主体无客体的。因为，只有当自我意识成为这个核心冲突矛盾，才被掌握住了。现在它不是流体的了，不是受限制的主体了；它现在是无主体无客体的，是一个整个的、固体的、实存的一团。
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然而，这却不是婴儿的前自我意识状态（pre‐ego‐consciousness），也不是白痴的发育不全的自我意识，也不是“狼孩”的发育延迟的自我意识，也不是精神病者已经损坏的自我意识，也不是被麻醉者麻木的自我意识，也不是不省人事者的昏沉自我意识，也不是无梦的睡觉时的沉寂的自我意识，也不是催睡状态下被搁置起来的自我意识，也不是昏睡时的停滞的自我意识。这宁可说是自我意识本身，在它自身的彻底冲突矛盾中，并且也就是这个彻底的冲突矛盾，是未受变动的自我意识本身。它既非空白，又未把自己消除。它没有主客之区分、自己与非自己之区分，它又绝不是滞呆而无生气的。事实上，它是极其敏锐的。再者，由于尚未解决，它的斗争继续着，不过已不仅是以自我而行。自我已经究变成了公案，而两者都已变成了斗争与“集中”，变成了“大疑团”，变成了既无主体又无客体的根本冲突矛盾本身。
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