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黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流。韩流擢首（长咽也）、谨耳、人面、豕啄、麟身、渠股（跰脚也）、豚止（足），取淖子曰阿女，生帝颛顼。（《海内经》）
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颛顼生头，头生苗民。（同上）
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由此可知此书之作，除与《山经》具有同一之目的外，尚有一更重要之目的，即编定神谱是也。而神与神，神与人之关系，在古代，惟巫觋知之最详尽。故神谱之编非巫觋不能为之，且此亦彼辈视为当然之责任者也。
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《山海经》为巫觋之经典。然此书实非一人所作，亦非同一时期之作。最初，《山经》与《海经》盖各独立而自成简篇，后始合而为一，因其相互间有密接之关系也。《山经》成书之时期恐较《海经》为早，至晚亦当在战国初期。考《史记•封禅书》记：
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昔三代之君皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方，四渎咸在山东。至秦称帝，都咸阳，则五岳、四渎皆并在东方。自五帝以至秦，轶兴轶衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜记。
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及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。于是自殽以东，名山五，大川祠二。曰太室，太室，嵩高也。恒山，泰山，会稽，湘山。水曰济，曰淮。春以脯酒为岁祠，因泮冻，秋涸冻，冬赛祷祠。其牲（即《山经》之所谓毛）用牛犊各一，牢具珪币各异。自华以西，名山七，名川四，曰华山，薄山，薄山者，襄山也，岳山，岐山，吴岳，鸿冢，渎山……蜀之汶山。水曰河……沔……湫渊……江水……亦春秋泮涸祷赛，如东方名山川；而牲牛犊牢具珪币各异，而四大冢鸿、岐、吴、岳皆有尝禾（即《山经》之糈）。陈宝节来祠。其河加有尝醪。此皆在雍州之域，近天子之都……小山川，亦皆岁祷赛泮涸祠，礼不必同……唯雍四畤上帝为尊，其光景动人民唯陈宝……诸此祠皆太祝常主，以岁时奉祠之。至如他名山川诸鬼及八神之属，上过则祠，去则已。郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官。祝官有秘祝，即有菑祥，辄祝祠移过于下。
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汉兴……悉召故秦祝官，复置太祝、太宰，如其故仪礼……长安置祠祝官、女巫。其梁巫……晋巫……秦巫……荆巫……九天巫……皆以岁时祠宫中。其河巫祠河于临晋，而南山巫祠南山秦中。（《汉书•郊礼志》同）
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据此知秦并天下后，立法作制，对祠礼亦曾有所损益。负其责者则为祠官。而古之祠官多由巫觋为之（宗主祭祖之礼；巫主祠神之礼。又有祝，主祈福祥，兼事神鬼。故祠神之官中亦有祝，多由巫觋为之。《中山经》载：“其祠，合巫祝二人舞。”可证此种祝亦巫觋之流也［5］）。以其熟知神灵之事与祠礼也。《封禅书》所载即为当时祠官奉命损益之结果，故所祠之神及其祭法与前代颇有不同。陈宝之祠，四畤之祭，其最显著者。此皆秦人特有之祠，而非前代祠官“所常奉”者也。然就大体言之，可谓多因旧礼，其无本质上之更异。其与《山经》消息相通者亦颇有，例如祭法。然陈宝、四畤之祠则不见于《山经》，可证《山经》之成书必先于秦，故未受秦礼之影响，可断言也。夫阴阳神仙家之说起于战国中期，而颇盛于末叶，至秦汉之际遂成当世之显学。彼宗好案往旧造说。《史记》谓其所造说多“依于鬼神之事”（《封禅书》），“而作怪迂之变”（《孟荀列传》）。然《海经》中并未染有此种思想。则其书之出现，当较早于此种学说盛行之时。但《山经》中曾言及郡县，又多言铁。而铁与郡县制之盛行在东周。则此书之写作不能更早于春秋之末叶也。
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《海经》之写定当较《山经》略迟。所以知者，可书中杂有秦汉之地名也。然此书所载神物故事，实质上仍与《山经》同，亦未见染有阴阳神仙之说之意味。则其书之出现至迟亦当在战国末叶或秦时（汉制多本秦制，秦制多本六国制，郡县之名称亦然）。
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古传山海二经有图。《山海图》至晋仍存。郭璞曾作《图赞》，陶潜曾言：“流览山海图”，是其证也。宋朱熹谓：“《山海经》记诸异物，飞走之类，多云东向，或曰东首，疑本因图画而述之。”（《王会补传》引）（案：此乃就《海经》言之，今传《山经》中似不见此种情形。）此乃其可能之事，《楚辞》之《天问》既系诗人见壁图，呵而问之，而写成者。如此，则《山海经》之所依述之图当为二种：一为山图，一为海图。而其述记盖不同时，《山经》较早而《海经》则较晚。故前书仅言及郡县，而后者遂杂人秦汉地名矣。
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《山海经》与巫觋之关系既如此密切，则谓此经（包括图）为古之巫觋——祠官——所作，当非附会。且此亦非仅依上文而推得之结论，经文中已自有其直接之暗示矣。《中经》记：
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自平逢之山至于阳华之山，凡十四山。岳在其中，以六月祭之，如诸岳之祠法。
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岳祭为古王者之事，由王家之祠官奉祠之，由此可知作者盖为王家之祠官，故如此云云。又考《山经》之记述山川也，实以洛邑为中心。“其言泾渭诸水流域即雍州东部诸山，及汾水南即冀州南部诸山，较为详密，洛阳附近诸山最详，东方南方东南方已甚略，北方最略。”（玄珠《中国神话》）而洛邑者，当时周王室之所在地也。总上观之，知《山海经》（包括图）实为东周王室之诸祠官所作之物也。
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虽《山海经》之写定，一部分是在春秋战国之际，一部分在战国末至秦时，然其书所记之物乃本之古旧之传闻，决非当时巫觋所创造者。此种旧闻大多传自邃古。最初专恃口传，未尝书以文字。其后或有图画（此种图画当为庙堂之壁画，或图于墓堂，或图于神庙），最后乃书之简帛。当巫觋将口耳习传之古说写为文字之时，或曾参考图画，或即对依画而诵出与之相关之古谈而记述之。故《山海经》者，实为当时巫觋久奉之旧典，而非一时创作之物也。此书之性质与传写之过程，或与印度之《吠陀》同。《吠陀》者，印度婆罗门所奉之圣典也。书分四集，初各独立，后合为一。此四吠陀亦非一时所成。其中最早之部分，在西元前千年以前已作出。此经自昔“咸悉口相传授，而不书之于纸叶，每有聪明婆罗门，诵斯十万”（义净《南海寄归传》）。后始逐渐编写成书。然口传风习，至今依然如故。此种情状，于考察《山海经》之性质及传写过程，似可以为参考之资也。
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〔附记一〕鲁迅《中国小说史略》云：“《山海经》今所传本十八卷，记海内外山川神祇异物及祭祀所宜，以为禹益作者固非，而谓因《楚辞》而造者亦未是；所载祠神之物多用糈……盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益。”是鲁迅先生已见及此，且不信“因《楚辞》而造者”说，亦先得我心之所同然。
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〔附记二〕阴阳神仙及谶纬家之说与神话，关系密切，不待详解可喻。假如《山海经》的写定，是当此种思想盛行之时，势必受其影响。汉《鲁灵光殿赋》可证也。赋曰：“图画天地，品类群生。杂物奇怪，山神海灵，写载其状，托之丹青。……上纪开辟，遂古之初。五龙比翼，人皇九头。伏羲鳞身，女娲蛇躯。”（《文选》）其中“五龙比翼，人皇九头”，乃谶纬家言，而已入殿壁画中，与“伏羲鳞身，女娲蛇躯”之古说混然为一矣。
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中国古代神话研究 [:1701233675]
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中国古代神话研究 程憬及其中国神话研究
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马昌仪
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一
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我们从上世纪40年代先后在上海和重庆出版的《说文月刊》上看到，当年历史学界有一位才华横溢的青年学人活跃在论坛上。他的名字叫程仰之，又名程憬。他的才学显然受到了卫聚贤先生的赏识，才能够在那个有影响的学术刊物上一连发表了好几篇有分量的神话学论文。如《古神话中的水神》、《古蜀的洪水神话与中原的洪水神话》（均见《说文月刊》1942年第3卷第9期）、《古代中国神话中的天、地及昆仑》（《说文月刊》1944年第4期）等，都曾引起人们的注意。但刚交50年代，这位青年学人就昙花一现般地从学术界消失了。
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1950年，程憬的遗孀沙应若女士把程先生的一部27万字的遗稿《中国古代神话研究》托付给了德高望重的史学界权威顾颉刚先生，请他设法帮助出版，以实现程先生的遗愿。经过顾先生的努力，曾有一家出版社于1955年把这部稿子排出了清样，但并没有出版。1958年，中国民间文艺研究会研究部决定把程著收入他们主编的“民间文学丛书”，并请顾先生为之写序。顾先生欣然从命，很快就把序文写好了。由于“大跃进”、反右倾、文艺界的小整风等等接连不断的运动，这部写于40年代的书稿，终于未能出版。不幸，顾先生于1980年辞别人世，这部书稿也就一直放在他的遗稿之中。最近，我因撰写关于顾颉刚与“古史辨”神话学派的文章，从他的女儿顾潮编著《顾颉刚年谱》（中国社会科学出版社，1993年）中得知这部书稿及顾序的下落，便借来详加研究。因此不仅对顾先生的道德文章有了进一步的了解，而且对程憬先生的神话研究和文化观有了新的看法。
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关于程憬其人的生平和学术思想，无论是史学界还是神话学界，至今还没有披露更多的材料。我们仅从顾潮发表在《中外杂志》（台湾）1989年第9期上有关鲁迅和顾颉刚的文章中得知，1926年“有一清华研究院毕业生程憬，乃胡适同乡（安徽绩溪——引者），毕业后尚未就职，要先生在厦大（顾先生当时在那里教书——引者按）替他找一个助教职位”。又从顾先生为他所作的序言中得知：“程憬先生不幸，他已于1950年逝世了，年未五十。”可见，他于1926年从清华研究院毕业后，曾到厦门大学教书。他一面教书，一面从事中国神话的研究著述，把淹没在儒家典籍中的中国神话资料系统化、理论化，成就为中国神话学领域里有才华有特色的神话研究者。
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