1701239690
第一，从巫药方面看。《大荒西经》记：“有灵山……十巫从此升降，百药爰在。”注曰：“群巫上下此山采之也。”《海外西经》：“登葆山，群巫所从上下也。”注曰：“采药往来。”又记：“尤鱼……有神巫（郝懿行作‘神圣’）乘此以行九野。”程憬认为“行九野亦采药也”。程憬根据此类材料，认为：“传说彼等乘龙鱼，游行大泽，深入名山，探采百药。余意《山海经》（尤其是《山经》）之作，盖与此传说有关系。考今传之《山经》，记其九野之事物是以山川为之纲纪。然其目的不在山川之叙述，而在记录其间之所有怪物（神怪及自然物），而所谓怪物之一部又皆为医用之药物。”
1701239691
1701239692
第二，从巫术方面看。程憬认为：“巫觋之行使法术，或用符咒，或用法物。此种法物大多以‘物’——如鸟兽之皮骨羽毛以及草木玉石等等——为之。彼辈相信此种‘物’（‘怪物’）是具有神秘力，可以魇祟人，亦可以驱邪逐怪。由此而初民便深信，如服佩此种具有神秘力之‘物’，便能发生某种特别之作用，可以御不祥。此种以物御物之方术，大多从‘同类相克’之原则而推得者。（如‘沙裳木轻，可以御水’，其佳证也。）《山经》中多载此种怪物。”由此可见程憬对《山海经》中的神怪异象所作的实用的、理性的解释。
1701239693
1701239694
第三，从祭礼方面看。《山经》各载一方之山神，并举行各种形式之祭礼。程憬据此而认为，举行祭礼，于人类而言，“乃欲和解神灵之愤怒或引起其欢心”。主持祭礼者为巫觋。经中详略不一地记载了巫觋主持之各种仪式及其所使用的器物和祭牲。故《山海经》是为巫书。
1701239695
1701239696
第四，从神话方面看。程憬指出：
1701239697
1701239698
神话乃叙述神怪之故事。古之巫觋最熟知神话。神话不是宗教然和仪式同为宗教之工具或辅助品。神话同时又供给巫术种种有力之实据，可用为巫术真理之保证。故《山经》中所载之神话，其目的大多不在叙述此等故事，而在证明某种宗教意念或巫术，借以加强人民之信仰。
1701239699
1701239700
程憬以《西山经》中玉的神话为例：
1701239701
1701239702
黄帝乃取峚山之玉荣（郭注：“玉华也”），而投之钟山之阳（郭注：“以为玉种”）。……天地鬼神，是食是飨；君子服之（袁珂注：“服，佩带也”），以御不祥。
1701239703
1701239704
程憬指出，玉可御不祥；祠神要用玉，因此种玉为帝所种，所以能“御不详”，“鬼神是食是飨”。他的这种观点与宗教民俗学家江绍原在《中国古代之旅行》中的观点是一致的。江先生认为古人把玉区分为两类，一为信玉，一类为祭祀之玉。而通过对《山海经》的考察，可以发现，玉不仅是饰物、玩物，而且是有辟邪驱祟功能的护身物。程憬从宗教和巫术的角度探讨《山海经》，揭示其中一部分神话的巫术实用功能，为神话研究开辟了一个新天地。
1701239705
1701239706
对《山海经》的研究是30年代神话研究中的一个重要课题，吸引了许多学者从不同方面进行过卓有成效的研究，如茅盾、郑德坤从文学角度，冯承钧、吴晗、顾颉刚、胡钦甫、杨宽从史学角度，江绍原、陈梦家从宗教巫术角度，钟敬文从文化史角度，均有所掘进。程憬在前人研究的基础上，采诸说之长，形成了自己的“古代巫觋之宝典”说。特别是关于巫觋的作用的阐释，有着独到的见解。他说：“巫觋为初民社会之智者，初民之生活中无一事不受其支配。彼辈自谓（且自信）：能同神秘之奥，能动用巫术。同时初民亦相信彼辈确有此种可怖可畏的能力，能使人生病，并能为人疗病，能降祟祸，并能驱邪逐怪。”“古之巫觋，博闻广知。他们是圣人，是博物君子。”他还说“此经（包括图）为古之巫觋——祠官——所作”，《山海经》是非一人所作、非一时期成书的一部巫觋所奉的经典。“其书所记之物，乃本之古旧之传闻，决非当时巫觋所创造者。此种旧闻大多传自邃古。最初专恃口传，未尝书以文字。其后或有图画，最后乃书之简帛。当巫觋将口传之古说写为文字之时，或曾参考图画，或即对依画而诵处于之相关之古谈而记述之。故《山海经》者，实为当时巫觋久奉之旧典，而非一时创作之物也。”
1701239707
1701239708
六
1701239709
1701239710
程著对谶纬与神话的关系的论述，是他的神话研究中最具新意的另一领域。
1701239711
1701239712
盛行于汉代的谶纬，历来被认为是一种“为封建统治说教”的“宗教迷信”（见《辞海》第402页，1980年版）。历代神话学家也多认为谶纬之说以及纬书所记，多“涉迷信荒诞”［11］，是“方士的胡言乱道”［12］，因而“今集神话，自不应杂入神仙谈”［13］，或把谶纬之说排除于神话之外，或认为是伪作或荒诞之胡言而没有给予足够的重视。程憬在他的著作中，正面肯定谶纬与中国神话的关系，特别应引起我们的注意。他把谶纬与《山海经》并称为“记怪之书”（见《创世记》），指出：
1701239713
1701239714
谶纬起源于秦汉之际，然其“所造”之说，实多案据巫觋所传以及民间的俗说，推衍而成。
1701239715
1701239716
阴阳神仙及谶纬家之说与神话，关系密切，不待详解可喻，假如《山海经》的写定，是当此种思想盛行之时，势必受其影响。汉鲁灵光殿赋可证也。赋曰：“图画天地……山海神灵，写载其状……上纪开辟，遂古之初。五龙比翼，人皇九天。伏羲鳞身，女娲蛇躯。”（《文选》）其中“五龙……”乃谶纬家言，而已入殿壁画中，与“伏羲……”之古说混然为一矣。
1701239717
1701239718
这里程憬从两方面肯定了谶纬与神话的密切关系：（1）谶纬的来源有二，一为巫觋所传，一为民间俗说，都是神话所由产生的根源，二者均不可忽视；（2）考察《山海经》时，不可忽视谶纬家之说的影响，许多神话就是古说与谶纬家言混然为一而成的。
1701239719
1701239720
兴起于西汉，盛行于东汉的谶纬思想，以天命观和阴阳五行观为基础，融合了秦汉时期天文、地理、鬼神、巫术、伦理等各种文化因素，吸收了古代祖先崇拜、天子诸侯祭祀，以及民间世俗的诸神信仰，形成了独特的鬼神观念和错综复杂的神系网络。天神、社稷、五岳、四渎、河海山川之神、日月星辰风伯雨师、司命司中及人身体内的诸神，不仅与原始神话中的诸神并存，而且极大地改变着原始诸神的风貌，加速了古神历史化的进程，对帝系神话的日益体系化与原始神话的分崩离析有着至关重要的影响。谶纬又与道佛观念及其信仰相结合，进入到民间世俗生活之中，形成了一个庞大的民间信仰神系，主宰着各民族人数众多的中下层民众的思想和信仰，至今仍有着相当强大的势力，未可轻估。因此，由此可以看出，程憬对谶纬与神话的关系的见解，不仅在当时有力派众议、独树一帜的勇气，而且至今还不失其现实意义。
1701239721
1701239722
程憬的中国神话研究，对于现代中国的人文科学特别是中国传统文化的研究，其贡献如上所述，这里不再赘述。我们要做的是，试图对他作一个历史的评价，给这位长期被埋没的神话学家以应有的历史地位。这里还要补充的是，他的工作并不是完美无缺的，相反，也有许多值得挑剔和补充的地方。
1701239723
1701239724
1993年8月18日定稿
1701239725
1701239726
（原载《中国文化研究》1994年秋之卷——总第5期，北京）
1701239727
1701239728
1701239729
1701239730
1701239732
中国古代神话研究 跋
1701239733
1701239734
陈泳超
1701239735
1701239736
程憬（1903－1950），字仰之，安徽绩溪人。其生平史料，目前所揭甚少，我正在着力搜集，急切难见圆满，且大多颇须费些辨析的功夫，不适合在此缕述，下面仅据我所知可靠资料，略加概括。
1701239737
1701239738
程憬1920年入浙江第一师范学校，其后最为人称道的是1925年以第三名之优被清华国学研究院录取为首批学生，1926年又以甲等第三名的佳绩毕业。而清华读书之前后事迹，多有异说。我觉得有三份文字记录比较能说明情况：其一是《清华周刊》二十四卷第一号（1925年9月11日）上刊载了国学研究院学生的基本信息，关于程憬的写到“姓名程憬”、“年龄23岁”、“籍贯安徽绩溪”、“前所在校南开大学、北京大学”，可见其求学经历。其二为《清华周刊》二十九卷第二号（1928年2月11日）载周传儒《从上海给研究院同学谢国桢君的一封信》，其中多汇报当时在沪之清华研究院毕业学生的情况，有云：“又次为程君憬，自辞去厦大教职后，在第一中山大学任教半年，来沪后本拟出版其所预定之史学一种杂志，因多病未即就绪。假前任暨南国文讲师，代方（指方状猷——笔者注）之缺；及文化事业部职员。假中因情场小挫，心病痣疮，先后暴发，刻在家调养，可谓之半幸半不幸者。”其三为《安徽省立安徽大学一览》，该书册无出版信息，据内文判断，应印制于1930年10月之后。内有全校师生名录，其中程憬在“总务处”和“文学院”分别出现，在“总务处”表格内写明其职务为“总务长”（苏雪林《我的教书生涯》中说他是“教务长”，非是），履历是“曾任厦门大学复旦大学中国公学教授国立暨南大学史学社会学系主任”，到安徽大学的日期为“十九年三月”；而在“文学院”则任“教授”，所填履历与到校日期与上述小有参差可不顾。将二、三两份材料合而观之，则其毕业后几年内的经历已非常清楚。1930年代以后，他主要时间似乎都在中央大学就职并随校辗转，详情尚不十分清楚。1950年，因病逝世于南京大学附属医院。
1701239739
[
上一页 ]
[ :1.70123969e+09 ]
[
下一页 ]