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四大门 第一节 从六十年前的一篇论文说起
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20世纪30年代末至40年代初，杨堃教授在燕京大学法学院社会学系任教期间，曾指导学生完成了一批社会学及民俗学的学士毕业论文(2)。由于老师要求严格，学生勤奋努力，这批大都基于实地调查完成的学术论文多有较高的水平，并在后来的中国民俗学和民族学史上得到了相应的评价(3)。其中李慰祖撰写的《四大门》(4)颇得杨堃教授肯定，认为它至少超过了现在许多硕士论文的深度。《四大门》这篇论文采用了较深入的实地调查和访谈，即所谓“局内观察法”，并特别重视学习乡民的土语，重视体现于“四大门”信仰中的各类术语，即所谓“民俗语汇”的意义，同时，站在社会学、人类学和比较宗教研究的立场上，以严谨认真和超脱公允的态度，详细地描述了北平西北郊一带农民信仰的实际情形，进而讨论了当地民众所信仰的“四大门”宗教及其对于农民生活的重要意义。
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由于作者没有宗教成见，同时，他还拒绝讨论此种农民信仰的“真伪”问题，并极力回避涉及“改革方案”，这就使他有可能比很多其他研究者，更能较客观地观察和理解类似“四大门”这样的经常被官方和知识分子指称为“迷信”的民间信仰和民俗宗教，而不被先入为主的价值判断所蒙蔽。时隔六十多年后，我们再回头阅读这篇论文，感到它虽然也有一些缺憾，如对“四大门”与当时官方查禁之间的关系几乎未曾涉及，但也深感其提供的第一手资料确实较为客观具体，因而非常珍贵。作者特别提醒说，简单地把“四大门”之类的民间信仰，仅视为一种“初民的迷信”，实在是个错误。作者认为，“四大门”就是一种“宗教”，它至少在作者实施调查和研究的当地农村占据着颇为优越的地位，其影响甚至可能凌驾于其他宗教之上，或已经渗入其他的宗教领域之中。考虑到我们中很多人业已习惯于“科学／迷信”的简单分析，考虑到社会人类学涉及汉人“民俗宗教”的研究业已取得的种种进展，今天重读这篇论文，重温这些见解，确实不无意义。
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通过自己的实地调查和实证研究，作者指出，截止当时的许多西方传教士及研究者们对中国农村宗教的描述和研究，其态度往往是感情用事和非科学的，充满了宗教偏见，其结论也相距事实太远。应该说，这样的批评是确当的。在这篇论文以前，中国学者讨论中国农村宗教问题时，几乎都没注意到此种“四大门”宗教的存在，或往往忽视了其在民众生活和信仰里实际具有的重要性。就此而言，李慰祖先生的《四大门》堪称是一个重要的发现。
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除揭示了“四大门”信仰之在调查地的令人震惊的“普遍性”之外，这篇论文还有不少值得我们关注的真知灼见。例如，前述对“民俗语汇”的重视，以及基于这些“民俗语汇”展开的描述、记录和分析等。又如，在研究“四大门”信仰的过程中，不仅重视宗教职业者即“香头”们的知识和解释，还较为留心一般民众对“四大门”的各种不尽相同的知识、态度和看法。无论对一般香客，还是香头，作者都竭力避免只从个别报告人那里捕捉信息，而坚持向复数的资料提供者请教。显然，从当今“知识人类学”和“民俗知识论”(5)的角度看，这些见解和方法都是颇为重要和得体的。事实上，在调查及研究宗教或民间信仰问题的学者中，不少人往往只关注神职人员的“专业”性知识，亦即不为一般信众所熟知的所谓“秘密的”知识和解释，但《四大门》的作者则同时还尽量关照到一般信众中的种种观点与评论。一定程度上，这也正是民间信仰或民俗宗教之人类学研究的特色。
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这篇论文提示的有关乡民对“财神楼”和“财神爷”的独特信念及信仰形态，截止目前的中国民俗学及文化人类学研究中，还很少引起过关注。中国民俗学所认识的“财神”主要是赵公元帅、文武财神之类，而附着于“四大门”信仰的财神特性，不单涉及财神之神灵观念的多样性，更对我们理解民众的财富观及幸福观有重要的启示。
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展现在我们面前的“四大门”信仰，不仅相对完整地自成体系，体现出一种“宗教”的形态，而不只是一些俗信的碎片，同时它实际上还可能是一个更为庞杂的宗教文化体系的一部分。如此庞杂的宗教文化体系，很难从宗教学的学理去把握，而往往只能运用人类学和民俗学的方法，从扎根于民众生活的宗教亦即民俗宗教的角度去理解。从香头的“定期朝顶”仪式、有关其“坛神”的解释等，我们可以发现，“四大门”信仰至少曾部分地被纳入到一个更大的以庙会及庙会轮值形式组织起来的神话和信仰体系之中。这个主动或被动的被吸纳的过程或许十分复杂，我们尚不知其详。但可以肯定地说，“四大门”信仰虽然只在那个神话谱系及信仰系统中占据较为基层的位置，但其与乡民们的关系却可能是最亲近的。
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当代中国民俗学从北京大学起源时，曾有过一次著名的有关妙峰山庙会的调查，后来人们也曾做过不少追踪性研究(6)。其成果固然煌煌大观，但都较少注意到在以庙会、庙会轮值及“香会”形式所组织起来的民众信仰体系的底层，可能还有类似于“四大门”信仰之类的构造。即便是被认为最有价值的顾颉刚先生《妙峰山的香会》一文，也主要只是依据他所抄录的香会“会帖”写成的(7)。就此而言，时隔六十多年，《四大门》这篇论文给我们的启发依然十分重要，它所讨论的问题依然有不宜忽视的学术意义。我以为，“四大门”之类的信仰和京津、华北一带的庙会或庙会轮值体系之间的深层关系，乃是今后值得进一步重视和开拓的学术课题。
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受到杜尔干的宗教观和其社会学观点的影响，《四大门》的作者相信，农民的此种信仰便是一种社会制度，其存在必有其所以存在的理由。因此，他是把“四大门”信仰当做一类“社会事实”展开调查和研究的。他认为，即便是“四大门”这一类民俗宗教的存在，也是与其所在社会的情形相吻合的。就是说，透过“四大门”信仰，我们有可能对当年北京西北郊的乡民社会获致一定程度的了解。
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作者的“四大门”研究，同时也很重视社会功能的分析，重视在社区背景下理解“四大门”信仰及其神职人员即“香头”的各种活动，包括香头的社会地位与社区任务、香头相互间的社会关系网络、香头与乡民间的联系以及香头独特的礼仪等。作者提出的问题即为什么在“破除迷信”的时代压力下，香头制度仍能在不利的环境中得以延续，即便今天看来，依然是并未过时的一个有意义的问题。
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四大门 第二节 动物崇拜？萨满教？还是“民俗宗教”？
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六十多年前有关“四大门”信仰的研究，确已达到了相当的高度。但今天看来，自然也有不少值得进一步发展的余地。正如作者本人也意识到的那样，有关“四大门”信仰之历史事实的文献研究未能展开，有关“四大门”信仰之地理分布的情况也不很清楚等等。
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所谓“四大门”乃是对四种灵异动物即狐狸、黄鼠狼、刺猬和长虫（蛇）的总称。它们被分别对应地称为“胡门”（狐、胡谐音）、“黄门”、“白门”（因刺猬身体的颜色接近白色）和“常门”（长、常谐音）。在中国广大的北方地区尤其在华北一带，这几种野生动物均是相对较为常见的。老北京西北郊一带的乡民，通过以“谐音”之类的途径建构现象之关联的民间方式(8)，不仅使这几种野生动物中的一些获致了灵异性，成为具有“文化性”的灵异动物，还使它们“拟人”化，进而才形成了“四大门”这种“拟人的宗教”(9)。
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“四大门”，又称“四大家”，其在各地具体的相互组合则呈现十分复杂多样的状态。如在北京及周围有些地方，又有“五大门”或“五大家”的说法，顺义一带就叫“五大门”，那里除了把刺猬称为“刺门”外，则把兔子称为“白门”；但在另一些地方，则可能不足“四大门”之数，人们只信仰其中某一门如“常门”或“黄门”。
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旧时的巫师、巫医、戏班子和娼妓业所供之“四大门”或“五大仙”，涉及的动物主要有七种，除四大门四种外，还有鼠、蟒、兔。既有全部供奉的情形，也有仅供其中一、两种的，它们多被冠以人的姓氏，或以小说人物命名，所有神像都具人形，或身着清朝官吏朝服，事迹全是一些仙话。狐狸除了“胡门”、“胡仙”之类的称谓，还经常有“胡二仙姑”、“胡三太爷”等叫法；黄鼠狼除了“黄门”、“黄仙”等称谓，还有“黄少奶奶”、“黄三太”等叫法。
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“四大门”的乡民信众和神职人员，对这几种野生动物提供了有关其“俗凡”与“神圣”的分类性解释。可以说若没有这样的分类，“四大门”信仰的体系也就难以建构起来。“俗凡”与“神圣”间的关联，得经由长期“修行”来建立，“修行”是理解“四大门”信仰的关键性“民俗”理念之一。
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周作人曾把“四大门”理解为东北亚地区萨满教的支脉(10)；李慰祖通过对与“四大门”相关的神话和仪式的描述及分析，也确认“四大门”信仰乃是属于“萨满教”属性的体系。他曾用英文发表了自己的研究成果(11)，但遗憾的是由于时代巨变和其他各种原因，后来的学术界未能对此作出积极回应。至今有关“四大门”这一课题的参考文献依然十分缺乏；有限的后续研究，主要集中在对有关狐狸信仰之历史源流的梳理上(12)。
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相当一部分学者在涉及“四大门”或类似的民间信仰时，往往采取“自然崇拜”中“动物崇拜”的解释(13)，或将其视为原始宗教及原始时代之信仰的“遗留”。例如，认为汉族地区广泛迷信狐与黄鼬的做法以及许多灵禽异兽的神奇故事，都是这种“原始信仰”或“图腾崇拜”的遗留和转化等(14)。
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但朴素的“动物崇拜说”，实际上无法解释：何以动物又有“俗凡”和“神圣”的不同分类？为什么同一类动物，有些会被乡民捕猎，有些则引致信仰？“动物崇拜”说只看到几种动物被“灵异化”和“拟人化”之后得到乡民顶膜礼拜的现象，却没有深入研究，尤其是没有深入实地的田野去考察其信仰的实际状况。例如，民众是如何以及为什么要特别区分出几种“灵异”动物？动物的“俗凡”和“神圣”之间究竟有哪些区别和联系？农家信仰“四大门”的神话和仪式的具体情形如何？“四大门”信仰与香头制度的关系，还有“四大门”在乡民日常生活中以及在其宇宙观、价值观和幸福观等方面有哪些意义？此外，还有“四大门”信仰与其他各种宗教体系，尤其是与庙会或庙会轮值的组织体系之间的复杂关联等。简单的“动物崇拜说”显然无力回答这些或许更值得我们关注的问题。
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原始时代“遗留”说，注意到在此类民间传承里可能会有缘起于远古的因素，但它根本上却忽视了“四大门”信仰首先是在现当代民众生活中发挥功能并展现其意义这一最基本的事实。此外，它对“四大门”信仰之丰富的内涵，对“四大门”给予乡民生活之种种现实的影响以及“四大门”信仰之自成体系的情形，也同样缺乏起码的解释力。
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相比之下，李慰祖的“萨满教”属性说，能够较好地解释“四大门”信仰的实际状况。尤其从“香头”制度及其与“四大门”的关系来看，从“香头”之具备与超自然沟通的能力来看，从“香头”之成巫过程的分析来看(15)，将其理解为“萨满教”的属性和谱系，确乎是较为妥帖的。
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不过，对于如此复杂、独特和自成体系的“四大门”信仰，只以“萨满教”来说明是否足够呢？实际上，在北方典型的萨满教神话谱系中，蛇、狐狸、黄鼠狼等，往往是要由萨满请来的群神予以镇压的“鬼妖”(16)。而旧时的巫师和巫医，则把“五大仙”奉为自己的行业神；此外，梨园业和娼妓业也有供奉五大仙或四大门的情形，常把老鼠叫“灰八爷”，刺猬叫“白五爷”，蛇叫“柳七爷”，黄鼠狼叫“黄大爷”，狐狸叫“大仙爷”等等(17)。新凤霞对早年戏班子供奉“五大仙”的情形，就曾有过逼真的回忆(18)。在上述诸多情形中，除巫师以“四大门”作为行业神尚可用萨满教来解释之外，其他情形则多少有一些勉强。
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