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关于祭祀，《摄一切见论》中这样记述顺世论的观点：“如果光赞（祭祀）中杀的牲畜自身能上天堂，那么为什么祭祀者不立即奉献出他们自己的父亲呢？如果祭品能使死去的人饱餐，那么当旅行者要动身时，就不必准备旅途干粮了。如果天堂中的人可通过我们此处供奉的祭品饱餐，那么为什么不在屋底下给那些站在屋顶上的人食物呢？”顺世论在这里对婆罗门教祭祀行为的意义完全作了否定，强调了主持祭祀的婆罗门祭司的虚伪。它要说明：如果祭祀真能给人们带来好处，婆罗门祭司应首先将他们的父亲在祭祀时奉献出来。而且，在现实生活中，人们不可能直接给在旅途中的亲人或在屋顶上的人直接送干粮或食物，因而祭品也就不可能使所谓天堂中的人得以饱餐。
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《摄一切悉檀》中还描述了顺世论对祭祀等行为的实质的看法：“火祭、三吠陀、三叉木杖、用灰涂身是那些缺乏智慧和勇气之人的谋生之道。”(17)
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顺世论亦明确地否定了一些为得善果的宗教修持的意义。如《摄一切悉檀》中说：“智者不应为那（解脱）费心，只有蠢人才使自己被苦行、断食等所折磨。”(18)“贞洁和其他一些（宗教）信条是由聪明的弱者所制定的。”(19)
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顺世论认为人们的幸福和痛苦与业力无关。《摄一切悉檀》中记述说：“不应根据幸福和痛苦来设想有法与非法的存在，人是由于自然而幸福或痛苦的，不存在其他的原因。”(20)
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顺世论这种对因果业报、天堂地狱、祭祀修持等宗教理论的否定与其主张“四大”是世界唯一根本因的思想是一致的。
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3．意识来源于物质的思想
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顺世论认为，人的意识与人的身体是不能分开的，身体存在，意识才存在，身体毁灭了，意识也就消失了。人的身体是由“四大”结合生成的，因此，意识归根结底来源于物质元素。尽管个别的元素本身并不具有意识，但当这些元素以某种方式结合在一起（即组成人的身体）时，意识就表现出来了。《摄一切见论》中在记述顺世论的这方面观点时说：“在此派中，地等四元素是本原，仅仅当元素构成身体时，意识才从它们中产生。这就如同使人醉的力量是从某些制酒用的配料的混合中发展出来的一样。当那些构成身体的元素解体时，意识也立即消失。”《摄一切悉檀》中说：“在无精神性的元素的变化中所发现的意识之产生，就如同红颜色从槟榔子和石灰的结合中产生的情况一样。”(21)
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印度的不少宗教派别认为，人之所以有意识，是由于有一个精神主体——阿特曼（Ātman，即我或灵魂）。人死后我（灵魂）走了，躯体也就死了，无意识了。对于这种流行的观点，顺世论是不赞同的。它反对有一个主宰者或控制意识的独立实体的观点，反对意识是我的属性的说法。认为身体如果解体了，那么意识也就不会存在。不存在能升天、能轮回的我。在顺世论看来，如果一定要说有我存在，这我将亦是由“四大”和合而生的。那种作为宗教实体或意识主体的我是不存在的。若说有我（灵魂），那么它就不过是人的身体。《摄一切悉檀》中记载顺世论认为：“灵魂（阿特曼）不过就是身体。它由以下一些短语表明的特性所描绘：‘我胖’、‘我年轻’、‘我长大了’、‘我老了’等等。它不是什么不同于那身体的东西。”(22)印度主张无我论的不止顺世论一家。佛教也主张无我论。顺世论的无我论与佛教的无我论有相同处，也有重要差别。佛教虽然讲无我，但却并不反对轮回与解脱的理论，顺世论讲无我，则是在否定轮回解脱的理论基础上讲的。因此，顺世论的无我论是彻底的无我论。而佛教在后来的发展中或提出变相的有我论，或在做了一些限定后又讲在一定范围内的有我论。
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顺世论对意识与物质关系问题的分析是很有理论思维水平的，接近于现代科学对意识来源问题的解释。但在古代印度，一般的印度哲学派别是不接受这种解释的。印度历史上较为流行的这方面观念是婆罗门教的阿特曼理论和大乘佛教中的唯识理论。
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4．感觉是正确认识唯一来源的观念
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顺世论特别重视人的感觉（现量）在认识中所起的作用，根据大多数记述顺世论思想的材料，顺世论认为人正确认识的唯一来源就是由感官所获得的感觉。《摄一切见论》在记述顺世论时说：“此派认为感觉是认识的唯一来源并不认可推理等认识方式。”《摄一切悉檀》中也说：“唯有可被知觉之物存在，不可知觉之物不存在。因为它从未被感知过。”(23)
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在强调感觉的重要性时，顺世论也分析了其他的认识方式。它重点分析了推理（比量），认为推理是不可信的，因为推理所依据的事物间的必然相随关系（普遍性前提）是不可能完全被人所感知（获得）的(24)。
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顺世论在分析推理所需的普遍性前提时还论及了证言（圣言量）和类比（譬喻量）。它认为证言是靠不住的，因为证言自身依赖于对一种语言形态标记的承认，这种语言是一种老人在儿童出现时所使用的那种语言。顺世论认为类比也不能获得普遍性前提的知识，因为类比的目的是产生另外一种联系的知识，即名称和某种被那样称呼的事物之间的关系(25)。
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总之，根据《摄一切见论》和《摄一切悉檀》等文献，顺世论认为推理等认识方式是不可信的，只有感觉是获得正确认识的可靠来源。但并不是所有记述顺世论思想的文献都这样记载，也有一些材料记述说顺世论并非不加区别地否定一切推理，它所否定的仅是那些关于来世等事物的推理(26)。
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5．对禁欲主义的否定
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在社会伦理思想方面，顺世论也与一般的印度哲学传统观念不同。它反对禁欲主义，肯定人在现实世界中的幸福生活。印度许多宗教哲学派别都认为，人所生活的现实世界充满了痛苦，即便是一时的幸福或快乐也总是伴随着痛苦并不能持久，人应摆脱这种世界，不应追求这种世界中的享乐。顺世论反对这些派别的观点，认为只有蠢人才因为快乐与痛苦相关联就不追求快乐。《摄一切见论》中这样记载顺世论的主张：“人的唯一目的就是通过感官的快乐来进行享受。不能因为享受总与某种痛苦混杂在一起就说它们不能称为人的目的。因为我们的智慧就是尽可能地享受纯粹的快乐，并避开必然伴随着它的痛苦。这正如想得到鱼的人得到的是带鳞和刺的鱼，他把可取的鱼的部分尽量取走后才作罢；或如一个想得到稻米的人得到的是带壳的稻米，他把可取的米的部分尽量取走后才作罢。因此，对我们来说，不应因为害怕痛苦而拒绝快乐。……当生命还存在时，让人快乐地生活！即使欠债，也要吃酥油。”
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顺世论的这方面的思想被许多人贬称为“享乐主义”。不管其他派别对它的思想的转述是否准确，顺世论的倾向性还是很明显的，即强调人应追求幸福生活或世间快乐。这在古印度思想界是不多见的。印度宗教哲学派别大多也谈要追求幸福，但这些派别的所谓幸福主要指的是宗教上追求的最高境界的幸福，其手法主要是所谓智慧解脱，即通过认识事物的不实本质，消除人的无知或无明，使人放弃对外物或世俗享乐的追逐，这样就能避开由于追求不到享乐等而带来的痛苦，也能由于停止相关的行为而消除业力，不再轮回。顺世论强调的幸福则是世俗的幸福。这和此派坚定地反对各种宗教学说有直接关系。既然来世不存在，因果报应和轮回解脱的理论不能成立，那么，人们在世界上努力追求幸福生活当然是合乎道德的或应当的。
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由于顺世论在印度是一个与历代统治阶级的思想体系相对立的派别，因此，它几千年来一直受到压制，虽然在历史上一直存在，但相对于印度哲学中其他主要流派，它在印度古代历史上的影响还是有限。不过此派在印度思想史上的地位在总体上说应当加以充分肯定，它毕竟提出了许多与现代科学极为接近的思想，反映了古代中下层人民群众的思想观念，使灿烂的古代印度文明更具多样性。
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(1) 一个早期顺世论代表人物的名称。
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(2) 参见德·恰托巴底亚耶著：《顺世论》（中译本），商务印书馆，1992年版，第3—92页。
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(3) 如《梨俱吠陀》8，89，3中说：“因陀罗神是不存在的。谁曾见过他？那么我们崇敬谁呢？”
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(4) 参见《续高僧传》卷第四。
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(5) 参见金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第203页。
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(6) 参见S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957，p．227。
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(7) 即《罗摩衍那》（Rāmāyaṇa）和《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）。
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