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与《妙法莲华经》合称“法华三部经”的另两部经为北齐昙摩伽陀耶舍译的《无量义经》（一卷）和南朝宋昙摩蜜多译的《观普贤经》（一卷）。此外，南朝宋求那跋陀罗译的《大法鼓经》也叙述了与《法华经》类似的一些思想，一般被归入所谓“法华部”。
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法华类经的主旨是要进行所谓“开三显一”或“开权显实”，即认为佛教中对声闻、缘觉和菩萨这三乘(18)的区分不过是佛的权宜方便之法，真正实在的仅是一乘——佛乘。《法华经》中的“三车喻”和“化城喻”就是要说明这方面的道理。
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所谓“三车喻”出自《法华经》中的“譬喻品”，说的是一长者家中发生火灾，诸子因年幼无知，贪恋玩耍，不肯脱离火宅。长者为救诸子而设权宜方便之计，说有羊车、鹿车、牛车在屋外可供玩耍，诱使诸子跑出火宅，脱离了危险，长者在诸子出火宅后给每人一辆大白牛车。此喻中用三车譬喻三乘，用大白牛车譬喻佛乘，说明佛为教化众生脱离苦难而说并不真正实有的“三乘”，就如同长者为救诸子脱离危险而说并不实有的“三车”一样。佛使用方便教化与长者使用权宜之计均“无虚妄之咎”。
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所谓“化城喻”出自《法华经》中的“化城喻品”，说的是某导师带领众人去寻宝藏。因路途艰险，众人畏难懈怠，想中途返回。导师以方便之力，在路途之中化现一座大城，使众人入城休息，众人去除疲劳后，贪图安逸，不想继续前进。导师灭掉大城，对众人说，宝藏离此处不远，刚才的大城仅是我变化出来让你们休息的。导师以此方式引导众人继续前进，获取宝藏。此喻用获得宝藏（到达宝所）譬喻最终涅槃，用化城譬喻小乘的涅槃，强调了“方便”的重要性。“导师”明知“化城”不实，仍然要“化”，因为不这样众人就将“中路懈退”，不能到达“宝所”。如来明知没有“三乘”的分别，仍要“分别说三”，因为否则众生将“不欲见佛”。因而，在《法华经》中，使用“方便”不是可做可不做的事情，而是非做不可的事情，因为它关系到能否保证引导众生获得佛教智慧，达到最终涅槃的问题。
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法华类经提出这种思想一方面是要缓和大乘与小乘之间的矛盾，肯定小乘亦是一种佛说，但主要的方面还是要抬高大乘的地位，以表明只有大乘的目标才是真正的解脱。此外，法华类经还激励一切信徒都努力修行，努力上求菩提，下化众生，归于真实一乘，最后达到佛的果位。
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法华类经亦接受或叙述了不少与般若类大乘经一致的思想，如“空”观、“六度”、“方便”等，但该经在总体上与般若类经还是有重要的倾向性差别。般若类经的主要矛头是对着说一切有部等一类的“有见”，体系的重点或核心是宣扬“一切皆空”或“诸法皆空”，而法华类经侧重的则是在讲“空”的过程中突出讲“方便”。
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3．华严类经
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华严类经亦是较早出现的大乘经。此经的最初部分的形成时间约在1世纪后，它的梵本现存较少，较全的是汉译本。华严类经是大乘佛教的重要经典，但关于此经的产地、原本等存在着许多问题。梵本所保存的是相当于汉译《华严经》中“入法界品”和“十地品”的部分(19)。汉译《华严经》较全的本子（实际是许多单部经的集成）主要有三部，三部经的名称（全称）均为《大方广佛华严经》。它们是：东晋佛陀跋陀罗译的六十卷本（三十四品，由七处八会组成，称为“旧译华严经”或“六十华严”）(20)；唐实叉难陀译的八十卷本（共三十九品，由七处九会组成，称为“新译华严经”或“八十华严”）；唐般若译的四十卷本（为六十卷本和八十卷本《华严经》中“入法界品”的异译本）。除这三部篇幅较大的《华严经》外，中国历代还有大量该经的单行（各品）的异译本，如东汉支娄迦谶译的《佛说兜沙经》（一卷）、吴支谦译的《佛说菩萨本业经》（一卷）、西晋聂道真译的《诸菩萨求佛本业经》（一卷）、西晋竺法护译的《菩萨十住行道品》（一卷）与《渐备一切智德经》（五卷）、后秦鸠摩罗什译的《十住经》（四卷）等等（共约三十种）。在这些经中，《佛说兜沙经》（相当于大部《华严经》中的“如来名号品”）由于是最早的汉译《华严经》的单品经，值得注意。《渐备一切智德经》（相当于《华严经》的“十地品”）由于译得也较早，且有梵本，亦应给予充分注意。这两部经有可能是大部《华严经》中较早或较基础的部分(21)。此外，《华严经》的“入法界品”亦较重要，也被认为是较古或较基础的(22)。华严类经除梵本和汉译本外，还有藏译本。藏译本所据的原本由印度传入，与汉译本所据原本的传入途径不同。
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华严类经对大乘佛教的修行内容或阶段做了重要描述，这在《渐备一切智德经》或《华严经》的“十地品”等中就有明显反映，该经论述了作为菩萨修行基本阶段的所谓“十地”。
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“十地”是：欢喜、离垢、明、焰、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云(23)。“欢喜”指不执著于“我”与“我所”，正确地认识诸法，摆脱由各种烦恼带来的畏惧，常行慈悲心，获大欢喜；“离垢”指持戒，不贪得无厌，不放逸，行“十善”，远离“三毒”等各种不净；“明”指观有为法之不净、无常、苦、无我，闻正法，求佛智，断邪爱恚痴；“焰”指观察诸法，认识到一切空，断烦恼，获大智慧，光明清净，能照四方；“难胜”指如实认识四谛，求取胜于一切世间智慧的佛慧，灭世间苦恼，得佛力无畏；“现前”指观十二因缘，修习三解脱门，得无障碍般若波罗蜜现前；“远行”指智慧胜于二乘，虽爱涅槃，但却现身于世间，虽身在世间，心却远离世法的污染；“不动”指心相灭尽，心识无分别，常住法身而不动，魔众不能转；“善慧”指得到深妙的智慧，认识一切法的行相或本性；“法云”指智慧无边无垠，能受诸佛一切大法明雨，所获甘露法雨能灭诸烦恼火，得菩萨不可思议解脱等(24)。
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与此“十地”的修行阶段相应，华严类经还提出了“十波罗蜜”（十度）的具体修行内容，即：布施、持戒、忍辱、精进、禅、般若、方便、愿、力、智(25)。“布施”指把所修福德给予众生；“持戒”指灭除心中邪恶的污垢或烦恼；“忍辱”指以慈悲为怀，不损害众生；“精进”指求善法永不满足；“禅”指修道心不散，常向一切智；“般若”指能忍诸法不生；“方便”指能起无量智；“愿”指能求上上智慧；“力”指诸魔外道不能坏；“智”指能如实认识或说一切法(26)。
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《华严经》的“入法界品”中叙述了善财童子南行求法的故事。善财童子听了文殊菩萨的教诲，发菩提心，到南方参拜五十三个“善知识”，修习“菩萨行”，并得到普贤菩萨的帮助，最后证入法界。这一故事实际展示了一种获取大乘佛法的过程，也对菩萨行位作了说明。
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华严类经中还有两个重要思想，即“三界唯心”的思想和“一即是多”（或“一多相即”）的思想。
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在华严类经形成之前或之初，般若类经中的一些大乘思想家已注意从人的主观认识方面去论证“空”的问题。而在华严类经中，人的认识被实体化，称之为“心”，心为一切事物的根本因。如《渐备一切智德经》中说：“其三界者，心之所为。”(27)《华严经》（六十卷本）中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”(28)《华严经》（八十卷本）中说：“三界所有，唯是一心，……十二有支，皆依一心。”(29)这样，“心”就被置于一个很高的地位。华严类经中关于“心”的这一论述，对于印度后出的大乘经及瑜伽行派的形成和发展有着重要的作用。不过，应当注意的是，华严类经虽把“心”实体化，但还没有说“心”为不“空”之物，“心”仍在“方便”的范围之内。这在《华严经》（六十卷本）中有明确论述：“知一切佛及与我心，皆悉如梦，知一切佛悉如电光，……知一切佛皆系如幻，己心亦尔。”(30)华严类经这种论述是以般若的根本思想为指导的，但把“心”如此实体化确是华严类经在对般若类经中有关思想吸收后的进一步发展。
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“一即是多”（或“一多相即”）是华严类经中的著名思想。《华严经》（六十卷本）中说：“知一即是多，多即是一。”(31)该经中还说：“观缘起法，于一法中解众多法，众多法中解了一法。”(32)类似的提法在经中还有许多。这种思想实际就是肯定在诸法中有一个“法性”，这“法性”在《华严经》看来不是无常的，因而很难说它是“空”的，只有在逻辑上承认它，“一即是多”或“一多相即”等说法才能成立。肯定这种“法性”的真实存在亦可看作是华严类经在般若类经中有关思想基础上的发展。华严类经描绘了大乘佛教所设想的无穷无尽的诸佛菩萨、佛土、佛国，要通过逐次提高的修行阶段来度脱受苦受难的众生，并着力渲染这方面的内容，以此来吸引信教群众，扩大佛教的影响。
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华严类经对印度后来的大乘佛教影响很大。特别是该经“三界唯心”之说，上承般若类经的主要思想(33)，下启的则不仅仅是瑜伽行派的“唯识”理论，中观派亦受了它不少影响。如龙树在《大智度论》中明确说“三界所有，皆心所作”(34)。
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4．其他的早期大乘经
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除了上述几类经外，还有一些重要的早期大乘经，如小本（小品）《宝积经》、《维摩诘经》及一些净土类经典等等。
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宝积类经是重要的大乘经典。佛经中放在“宝积”部类下的经的数目很多，篇幅最大的是将菩提流志等人译的此类经合并在一起的《大宝积经》（一百二十卷，四十九会）。如同收在《大般若波罗蜜多经》中的诸般若类经的出现年代不同一样，《大宝积经》中所收诸经出现的年代亦不同。现一般认为，宝积类经中出现最早的是一种可称为“小本”或“小品”《宝积经》的本子（原本经名不明），汉译本同本异译的有四个：后汉支娄迦谶译的《佛说遗日摩尼宝经》（一卷）、译者不明的《佛说摩诃衍宝严经》（一卷）、收入《大宝积经》中第四十三会的“普明菩萨会”、宋施护译的《佛说大迦叶问大宝积正法经》（五卷）。
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小本（小品）《宝积经》对大乘佛教的许多思想的论述与般若类经相似，如关于“六度”，关于“空”等问题都作了相近的叙述。此经与般若类经相比所具有的一个重要特色是强调了“中道”的观念。它将“中道”作为一种思维方法贯穿于对许多问题的阐述之中。该经中有大量这方面的论述。如《佛说摩诃衍宝严经》中说：“真实观者，谓不观色有常无常，亦不观痛想行识有常无常，是谓中道真实观法。……有常是一边，无常为二边(35)，此二边中间无色，不可见亦不可得，是谓中道真实观法。有我是一边，无我为二边。此二中间无色。不可见亦不可得，是谓中道真实观法。……有者是一边，无者为二边。此二中间，无所有亦不可得，是谓中道真实观法。”像小本（小品）《宝积经》这样把大量问题集中起来按“中道”的观点来解释，并把“中道”视为是“真实观法”，在般若类经中是没有见到的。这可以说是在大乘佛教形成后，中观派产生之前，大乘“中道”理论的较明确、较集中的论述。它在佛教“中道”理论的发展中起了承上启下的作用。从小本（小品）《宝积经》开始，大乘佛教的思想家在叙述般若理论时，不仅仅主要着眼于“空”观，而是把相当大的注意力放在大乘“中道”的理论之上。这一发展趋势在中观派形成后显得更为突出，但其转变（发展趋势）的开端则是在小本（小品）《宝积经》中(36)。
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小本（小品）《宝积经》在“中道”的思想原则指导下，把“有见”和“无见”都看作是偏执，但它的“中道”实际也是相对而言，不可能绝对地做到“中”，因而该经对世界现象本质的分析，说到底还是否定其实在性。说“空”自然是否定事物的实在性，说“有”也是否定事物的实在性。只是说“有”时表明反对绝对虚无之说，承认假有，以便使佛教菩萨能“住于生死教化众生”(37)，不坏假名而说诸法实性，不离开世俗社会而发展佛教。因此，在小本（小品）《宝积经》中，贯穿着“中道”精神的“空”观仍是该经的理论基础。小本（小品）《宝积经》关于“中道”思想的叙述对中观派的形成有重要意义。
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《维摩诘经》是大乘佛教中很有特色的早期经典。该经原本为梵文。汉译本在中国的三国时期至唐代有多种，但并未全部流传下来，目前保存的汉译本有三部：三国吴时支谦译的《佛说维摩诘经》（二卷）、后秦鸠摩罗什译的《维摩诘所说经》（三卷）、唐玄奘译的《说无垢称经》（六卷）。在这三种同本异译的经中，鸠摩罗什的译本较为流行(38)。
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《维摩诘经》与小本（小品）《宝积经》在许多方面有类似之处，即在般若类经基本思想的基础上作了重要的发展。该经中有特色之处是其对大乘的“菩萨行”和“不二法门”的论述。这种论述中同样贯穿着大乘佛教的“中道”思想。
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《维摩诘经》在论述“菩萨行”时说：“在于生死，不为污行，住于涅槃，不永灭度，是菩萨行。非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。非垢行，非净行，是菩萨行。虽过魔行，而现降众魔，是菩萨行。求一切智，无非时求，是菩萨行。虽观诸法不生，而不入正位，是菩萨行。虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行。虽摄一切众生，而不爱著，是菩萨行。虽乐远离，而不依身心尽，是菩萨行。虽行三界，而不坏法性，是菩萨行。虽行于空，而植众德本，是菩萨行。虽行无相，而度众生，是菩萨行。……虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行。虽得佛道转于法轮，入于涅槃，而不舍于菩萨之道，是菩萨行。”(39)从这里可以看出，《维摩诘经》的作者在一系列问题上提出了不同于早期及小乘部派佛教的看法，以显示大乘解脱法门的优越，而提出这些看法的基本指导思想就是“中道”。按照原始及小乘部派佛教的一般看法，像“生死”与“涅槃”、“凡夫行”与“圣贤行”、“垢行”与“净行”等这样的概念(40)，每组都是对立的，佛教要明确表示反对什么，赞成什么。但在《维摩诘经》看来，这些概念中的每一组所包含的两个概念都是密不可分的，不能绝对追求一个并绝对排斥另一个，否则就是走极端，就是偏执。
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《维摩诘经》中有大量关于“不二法门”的论述，如该经中说：“垢净为二，见垢实性，则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。”“有漏无漏为二，若得诸法等，则不起漏不漏想，不著于相，亦不住无相，是为入不二法门。”“有为无为为二，若离一切数，则心如虚空，以清净慧无所碍者，是为入不二法门。”“世间出世间为二，世间性空即是出世间，于其中不入不出不溢不散，是为入不二法门。”“生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解不生不灭。如是解者，是为入不二法门。”“我无我为二，我尚不可得，非我何可得。见我实性者，不复起二，是为入不二法门。”(41)
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