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观三时门论证了在三时（前时、后时、一时）中因果观念都不能成立（“不可得”），因而事物是“空”。
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观生门对有关“生”的一些可能的情况做了细致的分析，进一步强调了“不生”的理论，并由此论证事物是“空”。
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从《十二门论》的整个论述来看，它的重点是对大乘佛教的“空”观念做多层次、多角度的细致论证。
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《大智度论》是龙树对《摩诃般若波罗蜜经》所作的注释。汉译本为鸠摩罗什所译，共一百卷，但仅是原本的较小一部分(54)。《大智度论》由于是对《摩诃般若波罗蜜经》的注释，因而其叙述在形式上是依着经而展开的。该论讨论的内容极为丰富，涉及了中观派学说体系中的所有问题，如“空”的观念、“二谛”的理论、“中道”的思想等等。《大智度论》论“空”时已注意从主观方面来展开，强调事物是人“虚妄忆想”所生(55)。该论中曾说：“三界所有，皆心所作。”(56)这与《华严经》中所说的“三界所有，唯是一心”类似，但被龙树说出来，表明中观派在一些场合对事物本质的论述几乎到了要承认有某种最高实体的程度。当然，这种表述在中观派中并不普遍，龙树本人在其最重要的著作《中论》中亦未这样说，因此不能看作是中观派的一般观点。但从这里已看出中观派与大乘佛教中后出的瑜伽行派在理论上的相通之处。对于“二谛”，《大智度论》把它们看作是相即的，认为“有”和“无”与“二谛”中的任何一谛都有关联(57)。《大智度论》十分重视“中道”思想，这在其叙述许多理论问题时都有表露，是它与所注原经在理论上相比所具有的重要特点。《大智度论》的篇幅巨大，内容丰富，不仅论述了般若中观思想方面的内容，还论及了小乘佛教、外道等大量印度思想史中的其他有关内容，它不仅是研究佛教般若思想的重要资料，而且是研究其他印度文化史内容的重要资料。
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《百论》是中观派“四论”中较有特色的一部著作。它与前三论的不同之处在于主要以破斥论敌观点的形式来表明般若中观的基本理论(58)。《百论》的梵本原文现已不存，汉译本为鸠摩罗什所译，共两卷，包括十品(59)。该论的汉译本不仅译了提婆的论，还译了“婆薮开士”的释。《百论》分上下两卷，共十品，即：舍罪福品、破神品、破一品、破异品、破情品、破尘品、破因中有果品、破因中无果品、破常品、破空品。
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舍罪福品主要论述了中观派对人们的行为及其结果等的看法，认为在佛教的种种修行要求中，智慧(60)最高。
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破神品主要破“外道”中的胜论派与数论派的有关“神（我）有”观念，从破“神”出发，还批驳了“外道”有关事物实有的观念。
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破一品讨论了事物的“一”与“异”问题中的“一”这一方面，特别提出了“总相”与“别相”的问题，并将其与般若“空”观联系起来。
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破异品讨论了事物的“一”与“异”问题中的“异”这一方面，从各方面论证“异”的观念亦不实在，文中看到了“一”与“多”的关联，说“一无故多亦无”。
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破情品主要从中观派的基本观念出发，否认一般人们通过眼等身体器官可真正获得符合外部事物本来面目的认识或感受。
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破尘品通过对认识要素和认识过程的分析来论证“诸法不住”，并且“不可得取”。
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破因中有果品主要破除“外道”中影响较大的一种因果理论（主要是数论派主张的因中有果论），通过种种事例论证这种因果理论不能成立。
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破因中无果品破除了“外道”中另一影响较大的因果理论（主要是胜论派主张的因中无果论），也通过种种事例论证这种因果理论同样不能成立。
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破常品主要批驳了“外道”等提出的“虚空”、“时”、“方”、“微尘”等观念。
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破空品主要强调了般若中观的无所执著的观念，认为无论是“有”与“无”都不能执著，不能因反对“有”就执“无”（“空”）。该品最后还论述了“俗谛”与“第一义谛”。
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总之，通过对“外道”等的各种“偏执”或“邪见”的破斥，《百论》成功地表述了般若中观的一系列重要思想。
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中观派的基本观念当然还表现在“四论”之外的其他著作中，但最重要的和最有代表性的基本观念还是存在于“四论”之中。以下以《中论》等论著为主，集中讨论中观派的一些作为基础的主要理论。
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2．中观派的主要理论
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（1）中道。
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中观派对佛教般若思想的最主要发展体现在其有关“中道”的理论上。“中道”观念在早期及小乘部派佛教中就已提出。释迦牟尼创立佛教时就已提出“中道”，但“中道”开始的含义主要是反对顺世论和耆那教等学说中的两种偏执（即反对执乐执苦，主张“苦乐中道”）。早期与小乘部派佛教中后来又提出了“无记中道”、“有无中道”、“断常中道”等。这些理论主要是早期与部派佛教用来反对“外道”或与之对立的其他佛教派别的。但实际上，在早期与小乘部派佛教中，哪一个派别也没能全面贯彻“中道”思想。小乘部派佛教中不少派别实质上或执“有”，或执“无”，或执“断”，或执“常”。大乘佛教兴起后，般若类经的作者也看到了小乘佛教的偏执之处，但其主要纠的“偏”是说一切有部的执“有”问题。在纠正执“有”的过程中，般若类经虽初步表露了大乘佛教的“中道”思想（如主要反对“有”，同时也提到“方便”），但其自身在执行“中道”原则的过程中还是有偏差，既克服了“有”的偏执，却又过分强调“空”。中观派对般若思想做出了重要的变革，在整个般若学说体系中，突出和强调“中道”的思想。具体来说，中观派在以往小乘佛教的“中道”观念及般若类经中萌发的大乘“中道”观念的基础上，又吸收了小本（小品）《宝积经》和《维摩诘经》的思想，阐发了大乘“中道”思想的基本原则，成为印度佛教史上倡导大乘“中道”思想的最突出代表。
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中观派的整个理论体系以“中道”为核心。因而，无论侧重探讨（叙述）该派的哪个具体理论，都与“中道”问题相涉。反过来说，要阐述该派的“中道”思想，就要涉及到中观派的各个具体理论。将“中道”思想与其他具体理论作平行的或相对独立的叙述实际是很困难的。
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中观派的代表性论著《中论》在许多问题的论述上都贯彻了“中道”精神，但直接解释“中道”一词根本含义的则是该论卷第四中著名的一偈（后人称为“三是偈”或“三谛偈”）：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”从此偈中可以看出，中观派的“中道”的意义，最主要还是表现在其对“空”的问题的解释上。这一偈表明，中观派的“空”是指“性空”，亦指“假有”（假名），对缘起的事物讲“无”和讲“有”都不能走极端，要把二者结合起来，才不片面。这也就是“中道”的根本含义。
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除了这种明确定义之外，在对待一般的概念或观念的态度上，《中论》等中也体现了此派的“中道”精神。根据《中论》，这些概念或观念严格来说并不能成立，用这些概念来“分别”事物或对事物的性质、本性进行判断归根结底都是错误或荒谬的。《十二门论》和《百论》也都是逐一破除各种“偏执”，反对用某种确定的概念或观念来描述（分别）事物的“实相”。中观派的反对或破斥有一个特点，即反对或破斥一种观念时并不意味着肯定另一相反的观念。这在他们看来也就是“中道”。另外，中观派在否定一般的概念或观念（言语）能把握事物的“实相”时，并不走极端，他们还要借助这些概念或观念，使人们在否定中体悟事物的实相，借助这些概念或观念逐步将人们引向佛教的真理，尽管这些概念或观念自身并不是真理。这也体现了此派的“中道”精神。在其他许多具体问题上，情况也大致如此，很容易见到此派应用“中道”的实例。
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（2）缘起性空。
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“缘起性空”说是中观派“空”观的重要内容。从缘起的理论出发，表明事物不实在，在早始佛教中就有，只是在早期佛教中，讲“缘起”时并不明确讲“空”一词（“空”一词一般用在“空定”上）。再有，在早期佛教中，讲“缘起”时所隐含的“空”义，主要指“我空”（无我）、“果空”（由构成因组成的聚合物不实），而通常较少指“法空”（一切事物均不实在），也不指“因空”（组成聚合物的构成因自身就不实）。小乘部派佛教的情况较复杂，不少部派也从“缘起”的角度讲“法空”，但不彻底，如一些部派认为过去法与未来法无，现在法有。部派佛教中讲“因空”的很少，方广部也主张“一切皆空”，自然可以说包括了“因空”，但此派讲的“空”与后来的大乘佛教及一般的小乘佛教的“空”义明显不同。般若类经中讲“空”与早期及小乘部派佛教有根本的区别，该经讲“空”时亦有涉及“缘起”的，但主要谈的是假名缘起外法（外物为幻变），并强调“体空”，认为事物之所以“空”主要不是由于其构成因的离散而“空”，而是因为事物自身即“空”。
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