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中观派在论证“空”时，一方面吸收了早期般若类经以来的大乘“空”观的许多思想，肯定事物自身即“空”的观念，肯定“性空”的观念，但在事物自身为何“空”或为何“性空”的问题上，论证手法与般若类经多少有差异，中观派非常重视通过“缘起”来论证“空”，此派的这种论证较早期及小乘部派佛教彻底，较般若类经亦有内容上或侧重点上的不同。《中论》中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”(61)这段文字强调一切事物毫无例外地都是由因缘而生的。这比早期及小乘部派讲的缘起要更深一步，其实际暗含的意思是，不仅缘起的事物是“空”，而且构成缘起的诸因亦“空”，这就从缘起的角度也表明了事物自身亦“空”的“体空”思想，使得大乘佛教对“空”的论述更加深入。
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中观派讲的“空”与“缘起”是分不开的，离开“缘起”讲“空”就成了“恶趣空”，离开“空”讲“缘起”就成了“有执”。虽然佛教各分支都讲“缘起”，但中观派讲的“缘起”是无自性的“缘起”。“空”即是“缘起”，“缘起”即是“空”，即是“假名”。
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中观派的一些著作还明确强调了众缘自身无自性，具体论证一切皆空。如《十二门论》中说：“如是内外诸法，皆从众缘生，从众缘生故，即非是无性耶？若法自性无，他性亦无，自他亦无。何以故？因他性故无自性。”“是故众缘皆空。缘空故从缘生法亦空，是故当知一切有为法皆空。有为法尚空，何况我耶？因五阴、十二入、十八界有为法故说有我，如因可然故说有然。若阴、入、界空，更无有法可说为我，如无可然不可说然。如经说，佛告诸比丘，因我故有我所。如是有为法空故，当知无为涅槃法亦空。何以故？此五阴灭，更不生余五阴，是名涅槃。五阴本来自空，何所灭故说名涅槃？又我亦复空，谁得涅槃？复次，无生法名涅槃。若生法成者，无生法亦应成。生法不成，先已说因缘，后当复说。是故生法不成。因生法故名无生。若生法不成，无生法云何成？是故有为无为及我皆空。”由《十二门论》以上的论述中可看出，中观派的“缘起性空”说通过层层推导，在最大范围内论述了“空”观，展示了大乘佛教的理论特色。
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（3）八不。
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龙树在《中论》的一开始提出了一个著名的“八不”之说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”青目在释中还具体举出事例说明了提出这“八不”的理由。在中观派看来，生、灭、常、断、一、异、来、出这些概念用来说明事物的特性时都不具有完全的正确性，对这些概念不仅每一个都不能肯定，亦不能肯定与其相反的概念，要无一例外地在这些概念前加上“不”字。换言之，中观派所要强调的是：生、灭、常、断等虽是人们认识说明事物时常用的概念，但若用这些概念来说明事物的“实相”，就必然陷入谬误，事物的“实相”是不能“分别”的；当用任何一个概念对事物作出确定性的“分别”（判断）时，就总是能最终找出其不能成立的理由，而且在否定了这种“分别”（判断）而向相反方向作“分别”（判断）时，亦能找出其不能成立的理由。
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那么，这样说是否就表明事物无“实相”或有“实相”却无法把握了呢？当然不是。在中观派看来，事物是有“实相”的，而且认识它的方法也是有的，这就是般若中观派所推崇的否定型认识或表述手法。即在否定世俗或“外道”对事物本质的认识或表述的过程中把握事物的“实相”。如《中论》“八不”中的“不生”之说，就是在对“外道”等有关“生”的理论的批驳中产生的，根据青目的释：“有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生，有言从和合生，有言从时生，有言从世性生，有言从变生，有言从自然生，有言从微尘生。……诸论师种种说生相，或谓因果一，或谓因果异，或谓因中先有果，或谓因中先无果，或谓自体生，或谓从他生，或谓共生，或谓有生，或谓无生”。在中观派看来，这些有关“生”的理论若仔细分析推敲，都是站不住脚的。《中论》中对这些理论中的不少内容做了分析批驳。“生”的理论站不住，是否就意味着“灭”的理论站的住呢？中观派的回答同样是否定的。因为在此派看来，无论是“生”的理论还是“灭”的理论均为偏执，均不符合“中道”。其他的“一”、“异”等理论也与此类似，都属于“偏”。中观派则以纠“偏”为己任。在纠“偏”（否定）的过程中，人们就会体验、把握事物的“实相”。这也可以说是一种“破邪显正”，是“中观”或“中道”的方法。
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“八不”表明了“中道”，因而这两个概念常联在一起，称为“八不中道”。除此之外，“八不”还与“缘起”有密切关系，亦有“八不缘起”之称。般若理论中的“缘起”说也确是“八不”的一个论证基础。在中观派看来，事物是由缘而起的，因而无自体，因而世俗所谓“生”不过是缘起事物的变化，并没有真正的从“无”而“有”的生；所谓“灭”也不过是缘起事物的变化，并没有真正的从“有”而“无”的灭。“常”与“断”也只能在世俗观念的意义上用，而在实质上不过是缘起事物的变化，无所谓“常”与“断”。“一”与“异”也很难说死，因为缘起的事物从一种角度说是“一”，从另外的角度说则可能是“异”，这都是相对的，因而都不能执著。“来”与“出”用来表述缘起的事物在严格意义上也不能成立，这与“生”和“灭”的情况是类似的。因此，“八不”与“缘起”是紧密相联的。这也就是说，“八不”与“空”观也是一致的。
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中观派的“八不”理论显然与般若类经中的一些理论有着继承和发展的关系，如《般若波罗蜜多心经》中说：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减”。般若类经中的类似表述还有不少，文字与《中论》中“八不”完全对得上的没有，但基本含义是相近的。
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中观派的“八不”之说虽与般若类经等的有关理论存在着继承和借鉴的关系，但它也还是有自身特点的。首先，龙树将这一理论放在极其重要的位置上，《中论》一开始就提出“八不”，用它来说“因缘”，灭“戏论”，在重视程度上比般若类经等进了一步。其次，“八不”中选择否定的八个概念是哲学上重要的基本概念，般若类经等虽也对其中一些概念作否定，但不很集中，而且在分析上不如《中论》细致，《中论》没有仅仅停留在对一个个概念进行简单的否定上，而是选择了几组各自正好相反的重要概念进行分析，说明从常人或“外道”的观念出发，无法克服片面的认识，不能达到事物的“实相”。在意识到人的认识中存在着固有的矛盾方面，中观派比般若类经等更为深刻，它的理论是建立在细致分析的基础之上的。因而，中观派通过“八不”之说能更有条理性地表明“性空假有”的思想，更明确地阐述“无分别”的观念，更鲜明地突出“中道”的原则，从而在这方面推动了大乘佛教的发展。
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（4）二谛。
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“二谛”即真谛（亦称第一义谛或胜义谛）和俗谛（亦称世俗谛或世谛）。这种观念在小乘佛教中就有，但其在佛教发展中占有重要地位，却是在大乘佛教产生之后，确切说，是在般若类经出现之后。
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般若类经中讲到“二谛”时，一般提出“真谛”有两种含义。一种含义指“性空”(62)；另一种含义指超越一切言语等的真理性认识或最高思想境界(63)。这两种含义实际是密切联系在一起的，因为“性空”实际上也就是般若思想的最高真理，而“性空”的境界也难以用一般言语等来完全准确地表达。般若类经把“俗谛”主要解释为是佛教以“方便力”借助“言语”等为众生说法(64)。
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中观派的主要代表人物龙树在《中论》中论及“二谛”时说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义(65)。”青目的释讲得具体一些：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。”
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此处，真谛指对一切法空的认识，也就是所谓“性空”的观念；俗谛指世间认为真实的认识。在这里，中观派强调了二谛的适用范围有不同。即按青目的解释，俗谛是“于世间是实”，真谛是“于圣人是第一义谛，名为实”。关于这一点，提婆的《百论》也有描述。如《百论》中有这样一段材料(66)：“内曰：随俗语故无过（修妬路）。诸佛说法，常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。如佛虽知诸法无相，然告阿难入舍卫城乞食，若除土木等，城不可得，而随俗语故，不堕妄语。我亦随佛学故无过。外曰：俗谛无不实故（修妬路），俗谛若实，则入第一义谛，若不实，何以言谛？内曰：不然，相待故。如大小（修妬路），俗谛于世人为实，于圣人为不实，譬如一柰，于枣为大，于瓜为小，此二皆实。若于枣言小，于瓜言大者，是则妄语，如是随俗语故无过。”(67)
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然而，中观派实际也并不仅仅把“俗谛”与“第一义谛”都看作是诸佛“常依”说法的内容，而是认为“二谛”多少还是有本旨及为明本旨所用手段之区分的。如龙树在《中论》中说：“若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。”(68)青目的释为：“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃，是故诸法虽无生，而有二谛。”
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这也就是说，所谓佛依真谛说法，主要指要以真谛为根本，人们最后都应体悟出真谛的道理，但说法的具体形式则要依赖于俗谛。俗谛尽管是世俗的言语或道理，然而不借助它，真谛就无法表达。换言之，真谛本身是佛教的最高真理，它严格来说是超言绝相的，但要让人理解，又不得不借助言语（俗谛）来表述它。因此，二谛对人们认识事物的实相都是不可缺少的。
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（5）实相涅槃。
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中观派主张一种大乘佛教的涅槃观念。它把涅槃与对事物实相的认识联系在一起。《中论》中认为，诸法实相就是涅槃，就是灭除了一切偏执观念的境界，或说是达到既不偏于“空”、又不偏于“有”的境界。如《中论》中说：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”(69)
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中观派认为，涅槃是要达到与世间有关联的一种精神或认识境界。这种境界不是一种脱离了世间而存在的另一个更高级的境界，而是对世间或事物“实相”的认识。世间的本来面目就是佛教所谓涅槃境界的那个样子，二者没有什么区别。“凡夫”或小乘等之所以把二者作区别，就是因为有“著”或有“分别”，不能认识世间的本来面目。而如果按《中论》等的观点行事，认识了事物的本来面目或“实相”，那么也就进入了涅槃境界。因此，在这种意义上，中观派说：“诸法实相即是涅槃。”(70)《中论》中明确说：“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”(71)
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中观派反对像小乘佛教那样对涅槃境界与世俗世界（世间）进行严格的“分别”。反对离开世间（诸法）去追求超世间的涅槃，认为这样去追求涅槃不仅追不上，而且越追越远，因为涅槃即是认识世间诸法之“实相”，达到涅槃不过就是消灭无知，灭掉“戏论”，认识到诸法的本性是“空”，是不可言状的“假有”。
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大乘佛教自般若类经开始先是突出讲“空”，这“空”主要指“性空”，是事物的本质或“实相”。这“实相”中虽也多少包含对事物的肯定成分，但否定的方面还是占主导地位。中观派通过淡化或破除世间与涅槃的界线而把这“实相”中的肯定性成分加大。这在大乘佛教中形成时尚。
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中观派的“实相涅槃”理论为大乘佛教深入世俗社会进行宗教活动提供了重要的理论依据。既然“涅槃与世间，无有少分别”，那么大乘佛教的信徒就应积极在世间修行，去“即世间即涅槃”，努力弘扬佛法，普度众生。在实际上，中观派的理论确实也大大推动了佛教在社会上的传播和发展。
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(1) 参见S·M·Monier-Williams，A Sanskrit-English Dictionary，Oxford University Press，1956，p．849。
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(2) 指六种达到涅槃解脱的方式或途径，即：布施、持戒、忍、精进、定、智慧。
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(3) 指菩萨修行的十个阶段，即欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。这十地是五十二个菩萨修行阶段中的第四十一至第五十位（具体内容参见吴汝钧前引书，第51页；任继愈主编《宗教词典》，第17页）。
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