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《大般涅槃经》的内容十分丰富，但有特色和重点叙述的思想也很明显。该经叙述的主要内容是佛身常住、众生悉有佛性及一阐提能否成佛等问题，对佛教的涅槃观念提出了一些新的见解。
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佛身常住的观念在《大般涅槃经》产生之前就已出现了与之相关的思想，如在《法华经》中就谈到佛寿无量的观点(6)。而《大般涅槃经》则在继承有关思想的基础上作了进一步强调，它认为佛身与凡人之身不同，佛身即是法身(7)，这法身是常住不坏的。如《大般涅槃经》中说：“如来身者是常住身，不可坏身，金刚之身，非杂食身，即是法身。……如来之身无量亿劫坚牢难坏，非人天身，非恐怖身，非杂食身。如来之身非身是身，不生不灭，不习不修，无量无边，无有足迹，无知无形，毕竟清净，无有动摇，无受无行，不住不作，无味无杂，非是有为，非业非果，非行非灭，非心非数，不可思议。”(8)
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众生悉有佛性的观念在佛教中实际上早有思想萌芽，如早期佛教中就有种姓平等和“心清净”的观念。在部派佛教中及一些早期大乘经中已提出了“心性本净”、“自性清净心”的观念(9)，这些思想都为《大般涅槃经》提出或强调众生悉有佛性的观念提供了重要的理论基础。《大般涅槃经》中说：“譬如金矿，淘炼滓秽，然后消融，成金之后，价值无量。善男子，声闻缘觉菩萨亦尔，皆得成就同一佛性。何以故？除烦恼故，如彼金矿除诸滓秽。以是义故，一切众生，同一佛性，无有差别。”(10)《大般涅槃经》提出的这种理论对提高教徒修习佛法的信心，扩大佛教的影响，有着重要意义。
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虽然《大般涅槃经》认为众生悉有佛性，但关于是否一切人都毫无例外地能成佛的问题，在该经的一些译本中说得不明确，甚至在北本《大般涅槃经》中说得也不很连贯，一些部分有前后矛盾的现象。这主要是由于该经的一些部分的产生时间不同(11)，反映了不同时期的佛教发展情况和佛教徒在这方面的观念的变化，以至于后来在中国曾引发关于这一问题的争论(12)。北本《大般涅槃经》中的一些叙述认为“一阐提”也能成佛。如《大般涅槃经》中说：“断善根人有佛性者，是人有如来佛性，亦有后身佛性。是二佛性障未来故，得名为无；毕竟得故，得名为有。”(13)这里的“断善根人”是指“一阐提”，所谓“毕竟得”就是指最终能见佛性，也就是能成佛(14)。这种观点是众生悉有佛性观点的深化或彻底化。
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“涅槃”是佛教理论中的重要观念，也是《大般涅槃经》中讨论的基本问题(15)。该经对涅槃的解释与以往的佛教有所不同。在涅槃观上，该经既受般若类经的影响，又有其自身的特点。大乘佛教兴起后，佛教内对“涅槃”的看法即有了根本性的变化。小乘涅槃通常指一种完全脱离世间的最高境界，对世俗世界否定，对涅槃境界肯定。般若类经与中观派讲“性空”与“假有”的统一，努力破除世间与涅槃之间的界线。《大般涅槃经》则又在一定程度上或在某些方面要划清这种界线。《大般涅槃经》中说：“二乘所得非大涅槃，何以故？无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”(16)《大般涅槃经》提出的“大涅槃”既与小乘的涅槃有相似处（即把世间与涅槃的特性明确区分开），也有不同处（即明确提出在涅槃境界中有常乐我净这“涅槃四德”），与般若中观学说中的涅槃则明显不同。《大般涅槃经》实际上把般若中观学说已打破或淡化的世间与涅槃的界线又重新确立起来。但它又不是简单地回复到小乘的立场上去，而是提出了新的观念。本来，在小乘佛教中，常乐我净的观念被认为是“四颠倒”。这是小乘佛教的基本理论。《大般涅槃经》则对这一理论进行了改造，认为无常、苦、无我、不净这些观念仅适用于对世俗世界的描述，不适用于涅槃（大涅槃）境界。涅槃境界是永恒存在的，无苦的，有我（有法身）的，净（无烦恼）的。《大般涅槃经》这种对涅槃的美好描述对佛教信众也有强烈的吸引作用，推进了佛教的发展。
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2．《胜鬘经》
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《胜鬘经》的梵文原本目前没有发现。现仅能从梵本《宝性论》对《胜鬘经》内容的引用中见到该经的一些梵文片断。该经现存汉译本和藏译本。汉译本在历史上有三种，但现存两种。佚失的汉译本是北凉昙无谶译的《胜鬘经》（一卷）。现存的两种译本是南朝宋求那跋陀罗译的《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》（一卷）和唐菩提流志译的收在《大宝积经》卷第四十八中的“胜鬘夫人会”。在两个现存汉译本中较流行的是求那跋陀罗的译本。
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该经篇幅较小，但历来为人们所重视。它叙述了在家女居士胜鬘夫人所阐明的大乘佛教的重要理论，反映了佛教在家居士的观念及思想特色。通过胜鬘夫人之口，该经主要论述了佛教的“如来藏”（Tathāgata-garbha）思想、“一乘真实”思想等。
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该经在论述“如来藏”思想时涉及了许多问题。具体来说，它对“如来藏”的表述中包含了“心性本净”、“佛性本有”、“众生皆能成佛”等观念。所谓“如来藏”，主要指佛性或成佛的可能性，它是众生的自性清净心，是被众生的贪、瞋、痴等烦恼所遮覆的法身或佛性。《胜鬘经》中说：“如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。”该经把“如来藏”问题与“心性”问题联系起来，力图表明：众生的心是本净的，只是由于有“客尘”，才被染污，去掉染污，即可解脱。同样也可以说，一切众生均具如来藏，众生都有成佛的功德或潜力，只是由于被烦恼隐覆，才不显佛性，去除烦恼等的隐覆，即可成佛。该经中表明了“如来藏缘起”的观点，认为世间现象如人的生死等都依于如来藏，但如来藏本身实际是不变的。如《胜鬘经》中说：“世尊，生死者依如来藏。以如来藏故，说本际不可知。世尊，有如来藏故说生死。……世间言说故有死有生。死者，谓根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生死。如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依、是持、是建立。”
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所谓“一乘真实”的思想，是要强调声闻、缘觉和菩萨这“三乘”的区分并不具有实在性，实在的仅是佛乘。如《胜鬘经》中说：“声闻缘觉乘皆入大乘。大乘者，即是佛乘。是故三乘即是一乘。得一乘者，得阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅槃界。涅槃界者，即是如来法身。……若如来随彼所欲而方便说，即是大乘。无有三乘。三乘者，入于一乘。一乘者，即第一义乘。”《胜鬘经》中的这种思想在《法华经》等大乘经中就已出现，是大乘佛教的重要理论。三乘之说是如来的方便说法，但从实质上说，并没有三乘，只有一佛乘，一乘也就是真正实在的乘。认识到这点，对达到了无上正等正觉、获得解脱或成佛具有重要意义。
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除了以上所述之外，《胜鬘经》还论及了“十受”(17)、“三愿”(18)、“摄受”(19)、“一谛”(20)等内容，表明了在家佛教居士对佛功德的赞叹和对大乘佛法的信受等。该经在一定程度上显示出了佛教的世俗化倾向，但主要的特色还是在于强调了众生所具有的自性清净心或佛性，肯定人人都有成佛的基础。经中特别论述的“如来藏”观念对大乘佛教在后来的发展有重要影响。
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3．《解深密经》
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《解深密经》的梵文原本目前没有发现。现存汉译本与藏译本。汉译本主要为唐玄奘译的《解深密经》（五卷）。此外，还有几个异译本：北魏菩提流支译的《深密解脱经》（五卷）及陈真谛译的《佛说解节经》（一卷）(21)、南朝宋求那跋陀罗译的《相续解脱地波罗蜜了义经》（一卷）(22)和《相续解脱如来所作随顺处了义经》（一卷）(23)。
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《解深密经》（玄奘译本）分为八品，即：序品、胜义谛相品、心意识相品、一切法相品、无自性相品、分别瑜伽品、地波罗蜜多品、如来成所作事品。
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序品赞颂了佛陀（薄伽梵）的无量功德、无限光明及所居住所的庄严美好，论及了从种种佛土而来的无量菩萨、声闻大众的集会，列举了作为上首的能解甚深密义的菩萨的名称。
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胜义谛相品论述了胜义谛不可言说，不能表示，超过一切寻思境相，离诸法的一异性相，深入分析了“离言法性”。
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心意识相品论述了心意识的深义，把事物的根本称为了阿陀那识（Ādāna-vijñāna）或阿赖耶识（Ālaya-vijñāna）。认为该识是一切的种子。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的存在依于此识。由于此识，色、声、香、味、触等积集滋长。
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一切法相品论述了诸法的三种性相，即：遍计所执相、依他起相、圆成实相。遍计所执相指一切法是假名安立的自性差别，由此产生种种言说；依他起相指一切法缘生自性，事物是处在因缘之中的；圆成实相指一切法平等真如，诸菩萨能通达于此，通过修习达到无上正等菩提，方证圆满。
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无自性相品论述了一切诸法皆无自性，具体论述了三种无自性，即：相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。相无自性性指诸法之相是由假名安立的，不是由自相安立的；生无自性性指诸法之性相也是由依他之缘力而起的，不是自然而有的；胜义无自性性指一切法相无和生无，是胜义谛，无自性性之所显。除此之外，还论述了三乘唯有一乘的理论，但认为存在有情中的种姓有钝根性或中根性或利根性的差别，并论述了世尊说法的三时理论等。
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分别瑜伽品论及了佛教的止观(24)理论，并强调“识所缘唯识所现”，认为“诸愚夫由颠倒觉于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解”。
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地波罗蜜多品论述了菩萨十地，即：极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地，还论述了菩萨的“六种所应学事”，即所谓六波罗蜜：布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧。
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如来成所作事品论述了如来的法身之相和化身之相，认为如来的法身之相不可思议，无戏论，无所为；如来的化身可作业，如世界起一切种类等。如来的化身之相有生起，法身之相无生起。
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《解深密经》在理论上的最重要之处是对心意识的分析。作为事物根本的识可以保存人过去的记忆、经验，还可以保存人们过去行为产生的业，它因而被称为阿赖耶识或藏识；此识还是生死轮回的种子，是人生存的根源，生命存续的主体，能“于身随逐执持”，具有“执持”作用，它因而也被称为阿陀那识或执持识。
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《解深密经》在论述这种心意识时极力将其与有我论划清界限。如该经中说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”(25)这里的阿陀那识作为轮回的种子是不断变化的，与婆罗门教的本身不变的“我”不同。但一般人（凡愚）很难将其区分清楚，容易将二者相混，导致有我论，因而佛对一般人是不讲这种甚深秘义的，但在《解深密经》中却讲了。在实际上，此经中讲的“阿陀那识”或“阿赖耶识”虽然不能等同于婆罗门教中讲的“我”，但确实起了一个轮回主体的作用，这是该经的一个特色(26)。
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《解深密经》中提出的三相和三无自性的观念，对诸法的本质作了多角度、多层次的分析，实际上是认为诸法本身是不实在的，它们不过是人的假名施设，要依赖于其他的缘，因而没有自性。这也是大乘佛教的一种空观。但这种空观与先前的一些大乘经或中观派的空观并不完全一样。因为该经还强调所谓“阿陀那识”或“阿赖耶识”，它是一切的种子，诸法要依赖于它。因而该经的这种空观是唯识观念基础上的空观。先前的一些大乘经和中观派中虽然也谈到“识”的作用（如在《华严经》和《大智度论》中），但毕竟不像《解深密经》这样将整个理论基础放在“识”之上，做系统的唯识论证。
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