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总之，在瑜伽行派看来，无论是认识的主体，还是认识的客体及对认识过程的证明，都是识自体变化或作用的结果。显然，此派的“四分”等心分说亦从一个方面有力地论证了“唯识无境”的理论。
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（4）转识得智。
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“转识得智”(62)的理论在《大乘庄严经论》和《成唯识论》等瑜伽行派的重要著作中都有记述。此处的“识”指“八识”，“智”指“四智”。
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瑜伽行派认为，“八识”有“有漏”(63)和“无漏”之分，要通过此派的修行方法使有漏的八识转化成无漏的八识，以达到不同层次的智慧。他们由此提出了“转识得智”的理论。具体来说就是：在将前五识由有漏转成无漏时，获得成所作智；在将第六识由有漏转成无漏时，获得妙观察智；在将末那识由有漏转成无漏时，获得平等性智；在将阿赖耶识由有漏转成无漏时，获得大圆镜智。正如《大乘庄严经论》中所说：“一切诸佛有四种智：一者镜智，二者平等智，三者观智，四者作事智(64)。……转第八识得镜智，转第七识得平等智，转第六识得观智，转前五识得作事智。”(65)
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根据《成唯识论》卷第十的解释，这“四智”有以下一些特征或功用：
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成所作智是为欲利乐诸有情，能在十方现种种变化三业。
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妙观察智是善观诸法自相、共相，无碍而转，能现无边作用差别，皆得自在。
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平等性智是观一切法或自他有情悉皆平等，大慈悲等，恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像差别。
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大圆镜智是离诸分别，所缘行相细微难知，不妄不愚，一切境相，性相清净，离诸杂染，如大圆镜，现众色相。
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通过把有漏的“八识”转变成无漏的“八识”，即可得上述所谓“四智”。用《成唯识论》中的话说，是要“转八识而得此四智”(66)。四智中的“大圆镜智”实际就是认识或通达事物实相的境界。
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瑜伽行派的“转识得智”理论在佛教发展中有重要影响，对后来密教一些理论的提出起了作用。
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（5）五位百法。
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瑜伽行派虽然主张一切唯识，但对识自身及其所变现的一切现象的分析却是相当细致的。他们在总结吸收小乘佛教有关学说的基础上，对一切事物和现象进行了分类。在这方面，世亲的“五位百法”较有代表性。
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根据世亲的《大乘百法明门论》等，“五位”是心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。“百法”是分属“五位”的一百种“法”，具体内容如下：
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心法八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
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心所有法五十一种：作意、触、受、想、思(67)、欲、胜解、念、定、慧(68)、信、精进、惭、愧、无贪、无、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害(69)、贪、瞋、慢、无明、疑、不正见(70)、忿、恨、恼、覆、诳、谄、、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱(71)、睡眠、恶作、寻、伺(72)。
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色法十一种：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色。
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心不相应行法二十四种：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想果、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。
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无为法六种：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为。
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瑜伽行派在对“法”分类时，既提到了物质性的成分，亦列举了各种精神现象，并列举了一些“非心非物”的成分。具体来说，包括人的思想意识、情感、生命发展阶段、物体的存在形式、事物间的关联、轮回与解脱状态等等。这种分类在形式上与小乘有部等对“法”的分类确有相似处。但在实质上，二者有重要不同。在小乘有部等派的学说中，诸法多少具有并列或平等的地位，而且一些法被认为是实在的或未被认为不实。而在瑜伽行派那里，诸法之中占突出地位的是心法，心法外的其他诸法说到底仅是人的一种虚妄分别，是心识的变现。而且，在瑜伽行派的一些思想家看来，即便心识也不能执为实有。这样，瑜伽行派的诸法理论就是建立在了唯识空观的基础之上了(73)。瑜伽行派的诸法唯识理论在印度佛教后来的发展中极为流行。
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(1) 参见平川彰著前引书，下卷，第67页。
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(2) 此处说的是大乘的《大般涅槃经》。小乘也有一汉译的《大般涅槃经》（三卷），东晋法显译。此经的异译本有三种：西晋白法祖译的《佛般泥洹经》（二卷）、译者不明的《般泥洹经》（二卷）、后秦佛陀耶舍与竺佛念共译的《长阿含经》中的“游行经”。
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(3) 原文为“icchantika”，指不信佛法之人，特别指不信大乘佛教的理论与实践之人。佛经中常称此种人为“无信之人”或“断善根之人”。
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(4) 即圣行、梵行、天行、婴儿行、病行。