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在吠陀中，古代印度人已经提出了一些这方面的观念。关于事物的实有，吠陀中论及了不少重要思想，如《梨俱吠陀》（Ṛg-veda）中提出的“原人”、“金胎”、“彼一”（太一）等，都被看成是实有的东西。“原人”是世间事物的一切，他的嘴、双臂、两腿、两足构成人类社会的不同阶层（种姓）。原人是已经存在的事物和将要存在的事物(1)，因而原人是实在的。“金胎”是生主的最初形态，它是事物的根源(2)。所有的创造物都依赖“彼一”，它也被看成是事物的最初来源(3)。吠陀中的这类表述都包含着事物实有的观念。
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吠陀中也有关于事物空无的观念，如《梨俱吠陀》中的一首被称为《无有歌》的赞歌中说：“那时既没有无，也没有有。……既没有死，也没有不死。”(4)这里说的“没有”涉及的就是空无的观念。这首赞歌虽然说泰初没有“有”和“无”，但却提出了“有”和“无”的抽象概念，而且把“有”和“无”联系起来思考，如文中说：“有的联系在无中被发现”。这种对事物“有”和“无”的描述是印度后世关于有无观念的思想源头。
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吠陀中的许多与实有和空无观念有关的论述一般来说还比较零散、含糊或不连贯。而奥义书中的这方面内容相对来说则确定和系统一些。
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奥义书中的实有观念主要表现在其对“梵”（Brahman）与“我”（Ātman，阿特曼）这种实体的论述上。奥义书中的空无观念主要表现在其关于世间现象的不实性或短暂性的论述上。
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“梵”被奥义书哲人看作是一切事物的本原，是真正实在的东西。如《歌者奥义书》（Chāndogya Up.）中说：“这整个世界都是梵。”(5)《白骡奥义书》（Śvetāśvatara Up.）中说：“高于这世界的是梵。……认识梵这一所有事物的包容者或主宰者，就将变得不朽。”(6)
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“我”（阿特曼）在奥义书中被认为是人生现象中的主体或主宰者，如《广林奥义书》（Bṛhadāraṇyaka Up.）中说：“我（阿特曼），是内部的控制者，不朽者。”(7)在奥义书中，“我”（阿特曼）也常与“梵”混用，许多奥义书在论述世间一切事物的主体或实在时，也使用“我”一词。如《广林奥义书》中说：“如同蜘蛛吐丝，火产生火花一样，从这阿特曼产生一切气息，一切世界，一切神，一切存在物。”(8)这里说的阿特曼，主要是指大我，即是宇宙万物的实体，是梵的另一个名称，不仅仅指人生命现象的主体。
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在奥义书哲人看来，世间的人有许多，每个人都有自己的小我或生命现象的主体。别人的我对自己来说则是外物。因而无数的我（小我）及其相关事物也就是现象界。由于我在本质上即是梵，要以梵为根本，因此，严格来说，无数的我（小我或现象界）并不存在另外的自体。独立于梵的东西是没有的，只有梵才实在。这就是奥义书中关于实有与空无观念的基本含义。
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在大多数奥义书中，梵或我被认为是一切现象的实在或根本因，既是物质性事物的主体，也是精神性事物（意识）的主体。但也有一些奥义书或奥义书的某些部分在论述梵或我时，将其突出地说成是意识性主体，如《歌者奥义书》中说：“心思确实是这一切结合的中心，心思是阿特曼，心思是支撑者，应崇拜（冥想）心思”(9)。《他氏奥义书》（Aitareya Up.）中说：“所有这些都由识指引，由识确立。世界由识指引，支撑物是识。”(10)这种将最高主体说成是识的描述在奥义书中并不多见。在多数场合，奥义书中论及的最高主体是超越各种现象之上的，或确切说，最高主体并非仅仅是事物的某种形态。然而，将梵或我描述为识毕竟是奥义书中的一说，它对印度后来出现的将识看作实有、将识之外的东西看作空无的观念有重要影响。
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总起来说，吠陀奥义书中提出的实有与空无观念较为杂散，是较长一段时间内许多思想家在陈述其基本观点时显露出来的，在总体上还不够系统或明确。在印度后世出现的宗教哲学派别中，这些思想得到了吸收、改造和发展。这在印度婆罗门教哲学派别中和佛教中都有表现。
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印度宗教哲学概论 二、婆罗门教哲学派别中的实有和空无观念
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婆罗门教哲学是印度宗教哲学史上的主流思想体系。它的核心思想在吠陀和奥义书中已提出，但形成具体的哲学派别则要晚一些。婆罗门教哲学派别主要指后世所谓的正统六派哲学（数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派）。实有和空无观念在这些派别中都有不同程度的表述。
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六派哲学中最直接继承和发展奥义书思想的派别是吠檀多派。此派认为，真正实在的就是梵，各种世间具体事物在本质上即是梵，在梵之外的任何东西都是空无的。吠檀多派中较为著名的思想家是乔荼波陀（Gauḍapāda，约7世纪）、商羯罗（Śaṅkara，788-820）以及罗摩努阇（Rāmānuja，约11—12世纪）。他们对这方面的问题都有论述。
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乔荼波陀在表述实有和空无观念时具体提出的理论是“不二论”。他认为，事物的根本是大我（梵），一切事物由大我所幻现。人生现象中的诸多小我在本质上就是大我。这就如同大虚空和许多小虚空（如瓶中之空）没有本质区别一样。瓶中之空在瓶破碎时就汇入大虚空。同样，众多小我及其相关事物的表现形态也没有真实的独立存在，它们最终都要汇入大我（梵）(11)。因此，真正实有的东西是大我，而表现为种种差别的各种事物在本质上是空无的，它们没有区别于大我的实体。
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商羯罗继承和发展了奥义书和乔荼波陀的思想，成为印度思想史上影响极大的一位思想家。他也认为真正实在的是最高我（梵），而小我是不实在的（无独立于最高我的实体）。他在《梵经注》（Brahma-sūtra-bhāṣya）中说：“小我（个我）与最高我的差别是由限制性的因素，如身体等造成的。它们（身体等）由无明幻变出来的名色构成，差别是不真实的。”(12)也就是说，商羯罗认为有别于最高我的小我或现象世界是空无。
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罗摩努阇的实有和空无观念与乔荼波陀和商羯罗的观点有差别。他认为，大我（梵）和小我（现象世界）都是实在的，小我或现象世界是大我的属性或组成部分，这些属性或组成部分虽然不是事物主体，但也不能将其说成是空无或虚幻。罗摩努阇特别反对乔荼波陀和商羯罗关于“无明”的理论，他在其《梵经注》中说：“无明的理论是完全站不住脚的。首先，我们问：无明产生了存在的多样性这种巨大错误，那无明的依托体是什么？你们不能回答说是小我（个我），因为小我自身的存在还是通过无明被虚假地想象出来的。你们也不能说是梵，因为梵就是自明的理智，这梵与无明的本质是矛盾的，无明显然要被知识否定。”(13)因而，罗摩努阇否定乔荼波陀和商羯罗关于空无的理论。但罗摩努阇也还是承认大我（梵）的第一性或根本性，在这点上他与乔荼波陀和商羯罗没有本质差别，他只是反对将大我的表现形态或属性完全加以虚无化。
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在吠檀多派中，各主要思想家的理论虽然不完全相同。但他们讨论的重点都是关于大我（梵）与小我（或现象界）的实有和空无问题。此派这方面的理论是婆罗门教哲学派别中的主流思想。
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弥曼差派是婆罗门教哲学派别中侧重研究吠陀祭祀及其意义的派别。此派强调“声常住论”，认为作为吠陀言语的“声”是常住不灭的，具有真正的实在性。个别的事物可以灭亡，但作为事物的类及其概念则不灭。例如牛，个别的牛可以有生灭，但作为整个牛的类的概念是不灭的。名称一般来说反映的是类，表现形式是特定的“声”（如牛的名称），它是不灭的(14)，因而也是实有的。弥曼差派提出这种理论的主要目的是要论证作为婆罗门教主要圣典吠陀的实在性。此派要表明，一般的事物可以最终成为空无，但吠陀言语则是绝对实在和永恒存在的。
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胜论派的实有和空无观念主要反映在此派的句义理论中。胜论派把与观念相对应的实在物称为“句义”（Padārtha）。此派认为基本的句义有六个或十个(15)。
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在这些句义中，涉及事物自身的句义称为“实句义”。《胜宗十句义论》中说：“实句义云何？谓九种实，名实句义。何者为九？一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意，是为九实。”这里列举的九种实句义是事物自身，它们是胜论派在概念上将事物的属性等去除后抽象出来的。这一句义体现了胜论派关于实有的事物自体观念。
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胜论派句义论中另一涉及事物实有观念的句义是“同句义”，这一句义使事物具有相同性。胜论派认为，事物最上位或最根本的相同性是存在（有）。《胜宗十句义论》中说：“同句义云何？谓有性。何者为有性？谓与一切实德业句义和合，一切根所取，于实德业有诠智因，是谓有性。”这段话的主要意思是说，存在是实等各主要句义的内在特性，同句义是事物存在及可认识的原因。
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胜论派句义论中涉及空无观念的是“无说句义”（或非存在句义）。在胜论派看来，事物有非存在的状态，这种状态也有相应的句义，称为无（或非存在）。如《胜宗十句义论》中说：“无说句义云何？谓五种无，名无说句义。何者为五？一未生无，二已灭无，三更互无，四不会无，五毕竟无。是为五无。”这里的未生无指事物未产生前之非存在，已灭无指事物毁灭后之非存在，更互无指事物相互排斥之非存在，不会无指一物中不会具有另一物的性质之非存在，毕竟无指过去、现在、将来都不会出现的事物之非存在。
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胜论派中的无虽然与其他存在性的句义不同，但此派毕竟将无作为事物的一种状态，将这种状态也纳入句义论的体系中，因此这种空无的观念与实有观念是紧密结合在一起的。
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正理派是婆罗门教六派哲学中与胜论派关系密切的一派，它侧重逻辑和辩论学说，在对事物实有与空无观念的看法上基本沿用胜论派的思想。正理派和胜论派都倾向于承认自然现象的实在性，重视对事物类别的分析，重视对认识规律的分析。这两派中都有轮回和解脱的理论，这种理论对世间和人生的实在性有否定倾向，是印度历史上普遍存在的一种理论，但不是正理派和胜论派的特色思想。在正理派和胜论派中，轮回解脱理论所占的比重是较小的。两派在当时的思想历史背景下，不可能完全将轮回解脱理论弃之不用，但确实很少提及这类内容，二者真正感兴趣的是对自然现象的类别和认识规律的考察。这种倾向是十分明显的。因此，这两派在总体上是强调实有而不重视空无的。
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