1701254860
数论派的实有和空无观念表现在其转变说的理论体系中。此派认为，世间或人生现象的形成有其根本因，根本因又有两个，一个称为“自性”，另一个称为“神我”。
1701254861
1701254862
“自性”是直接转变出世间一切事物的根本因，它在本质上是物质的。数论派的主要文献《数论颂》中说：“别类有量故，同性能生故，因果差别故，遍相无别故。”(16)根据《金七十论》的解释，这一颂的意思是说，自性是实有的，其理由有五：世间各类事物都是有限量的，这些有限量的东西一定要有一东西作为基础；各类事物有很多，但它们有相同性，这相同性来自一个实在的根本因；世间事物能被产生，这产生要有一个有能力产生的因；因和果有差别，世间各种有差别的事物是果，从这果可推论出一个不同于果的因；世间事物最后要归于其根本因中，变得无差别。由这五个理由可知，一定有一个实在的自性(17)。
1701254863
1701254864
“神我”是另一对世间事物出现起重要作用的因，它在本质上是精神性的。自性在转变出世间或人生现象时，需要神我的影响（与神我的作用结合），因而在数论派看来，神我也是实有的。《数论颂》中对此论证说：“聚集为他故，异三德依故，食者独离故，五因立我有。”(18)根据《金七十论》的解释，这一颂的意思是说，神我是实有的，理由也有五个：世间事物聚在一起，一定是为了一个不同于这些事物的主体；这个主体不同于由三德(19)构成的自性；人的身体等要有一个依于其中（依附于身体等）的主体，由于有这主体，身体等才能有活动等作用；世间有各种饮食现象，因而应有作为主体的饮食者，就如同自性的诸种转变物应有一个感受（享用）它们的主体一样；人在解脱时是其身中的主体解脱，如果只有身体，当人死后就没有解脱主体了，因而必有一可离开身体独自解脱的主体。由这五个理由可知，存在一个实有的神我(20)。
1701254865
1701254866
数论派认为，由这在神我影响下的自性转变出世间各种事物或人生现象。这些现象是从根本因中演化出来的果，不能长久存在，因而其形态不具永恒性，从这种意义上说，这些形态最终是空无的。真正实有的只是“自性”和“神我”这二元。由此，数论派的理论可以称为二元实在理论，即实在的是自性和神我，而它们的转变形态不能持久，因而是空无。
1701254867
1701254868
瑜伽派在婆罗门教哲学派别中与数论派关系密切，它侧重探讨瑜伽修行的具体实践方式。在理论上，瑜伽派基本沿用了数论派的思想。两派的实有与空无观念也接近。瑜伽派的根本经典《瑜伽经》（Yoga-sūtra）中说：“能观和所观的结合是可以避免的苦的因。”(21)此处，瑜伽派说的“能观”相当于数论派中的“神我”，“所观”相当于数论派中的“自性”。能观与所观的结合导致具体的人生现象的出现。变化着的人生现象也就是“轮回”。在瑜伽派看来，轮回状态是不能持久的，对它的追求只能产生痛苦。因此，在瑜伽派中，实在的东西是能观和所观未结合前的独存状态，而不能常久或空无的东西则是二者结合后形成的种种人生现象，即轮回状态。瑜伽派还认为，无明是产生能观和所观结合的因(22)。这样，当人的无明通过瑜伽的修行被打破时，轮回也就不复存在了，事物又回归到其实在的本来状态——自性（也称为“自然”）和神我（也称为“精神”）的独存。这也就是解脱的最高实有状态。
1701254869
1701254870
1701254871
1701254872
1701254874
印度宗教哲学概论 三、佛教中的实有和空无观念
1701254875
1701254876
佛教与婆罗门教都是印度宗教哲学中影响较大的派别，但佛教不是印度思想史上的正统派。它没有继承印度古代圣典吠陀和奥义书中的主流思想。在实有和空无观念上，佛教的一些主张与婆罗门教哲学派别有很大差别。当然，二者也有相同处。吠陀和奥义书中的一些思想也在一定程度上对佛教有影响。
1701254877
1701254878
佛教在产生时就提出了一些不同于婆罗门教的观念。早期佛教不承认有婆罗门教所说的那种最高的实体（梵或阿特曼），而主张“无常”和“无我”思想。“无常”和“无我”思想就是佛教中最初出现的空无观念。
1701254879
1701254880
但早期佛教说的空无又不是指绝对的虚无或一无所有，而是在缘起论上讲的空无，即它仅否定有一个不变的实体，却不否认有变化着的事物的形成条件（缘）。因此，早期佛教实际上是既讲有也讲无的。《中阿含经》中说：“若有此则有彼，若无此则无彼。若生此则生彼，若灭此则灭彼。”(23)显然，早期佛教讲缘起观时，是有与无的观念都涉及的。佛教从产生时起就侧重讲空无，在后来的发展中虽然也有在某种程度上重视讲实有观念的情况，然而它在总体上还是保持了侧重讲空无的特色。
1701254881
1701254882
早期佛教的重要理论，如五蕴、四谛、十二因缘、禅定等虽然也涉及到一般的宇宙现象，但主要还是对人生现象的分析。它要通过讲这些理论来说明：所谓人不过是多种要素的和合，其中没有一个不变的实体。不能为无明所累，不能执著于不实在的东西，否则只能陷入痛苦。只有灭除无明，认识到人生现象的无我、无常，放弃对不实事物的欲望及追求，才能达到最高的实在境界（涅槃）。
1701254883
1701254884
部派时期的佛教实有和空无观念呈多样化发展。尽管各部派多数对这两种观念都有涉及，但其中突出讲实有观念的是说一切有部和犊子部，侧重讲空无的是大众部系统中的一些部派。
1701254885
1701254886
说一切有部主张三世实有、法体恒有。如《俱舍论》中说：“论曰：三世实有。所以者何？由契经中世尊说故。谓世尊说，苾刍当知，若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍，以过去色是有故，应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求，以未来色是有故，应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。”(24)该论中还说：“如是缘起，法性常住。”(25)此派将先前佛典中的这类论述归结起来，作为论据，强调实有观念，成为部派佛教中强调这种观念的一个有影响的派别。但有部也不是完全讲实有的，它至少在形式上还是坚持“无我”观念，因而此派中也有讲空无的成分。
1701254887
1701254888
犊子部是部派佛教中既讲“法有”，也讲“我有”的部派。因而此派讲实有比有部还要突出。犊子部将一切事物分为五种法：过去法、现在法、未来法、无为法、不可说法。其中前三种法属于有为法。犊子部认为有为法和无为法都是实有的。不可说法指“补特伽罗”，犊子部用来做实际上的轮回解脱主体，也就是变相的“我”。《大智度论》中记述说：“犊子阿毗昙中说：五众不离人，人不离五众。不可说五众是人，离五众是人。人是第五不可说法藏中所摄。”(26)犊子部讲的这第五种不可说法实际上就是生命现象中不能离开的实体，它自然是实有的。
1701254889
1701254890
大众部系统中的一说部偏重说空无。如《异部宗轮论述记》记述说：“一说部，此部说世出世法皆无实体，但有假名。名即是说意，谓诸法唯一假名，无体可得。”(27)按照这种说法，一切都是假名，这显然是强调空无观念的。
1701254891
1701254892
但大众部系统中也有不完全说空无的，也有关于实有的内容。此系统中的说出世部就认为世间法不实，只有出世之法才实有。如《异部宗轮论述记》记述说：“说出世部，此部明世间烦恼从颠倒起。……世间法但有假名，都无实体。出世之法，非颠倒起。道及道果，皆是实有，唯此是实，世间皆假。”(28)这里，此部派就不仅讲空无，也讲实有。
1701254893
1701254894
大乘佛教在理论上相对于早期佛教和部派佛教有不少变化，提出了一些新的观念。产生这种变化有多种原因，除了佛教内的原因外，受奥义书思想影响或通过后来的婆罗门教哲学派别间接受奥义书思想影响是重要原因之一。大乘佛教的两大派别是中观派和瑜伽行派。这两派及两派出现前后的一些大乘经在实有和空无观念方面都提出了一些重要见解。
1701254895
1701254896
中观派直接继承和发展了早期般若类经的观念。此派侧重讲性空，也讲假有，并通过中道的观念将二者结合起来。《中论》中说：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”(29)由此可看出，中观派的空无观念是建立在缘起论的基础之上的，此派中的空不是绝对的虚无，讲空不能脱离假名或假有，这样也就有了中道的精神。
1701254897
1701254898
在中观派产生之后，印度又出现了一批大乘经。这类大乘经中较著名的有《大般涅槃经》和《胜鬘经》等。它们在实有和空无观念方面都提出了一些有特色的思想。
1701254899
1701254900
《大般涅槃经》在佛教史上引人瞩目之处是提出了涅槃中有“常乐我净”的思想。这种思想实际上显示了此经较为重视实有观念，与传统佛教强调说空无的倾向有所不同。早期佛教和最初的部派佛教对“常乐我净”方面的观念是否定或不强调的。但《大般涅槃经》则在这方面表明了不同的见解。该经中说：“二乘所得非大涅槃。何以故？无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”(30)该经中还说：“空者，一切生死；不空者，谓大涅槃。”(31)这样，按照《大般涅槃经》的观点，早期或部派佛教中“二乘”说的无“常乐我净”就不是大涅槃，在大涅槃中则有“常乐我净”。因而，《大涅槃经》中认为实有的东西主要是指大涅槃，而空无的则是轮回现象。此经中肯定一定范围内的“我”和“常”，与婆罗门教中的实有观念就有了某种关联。佛教在这里的理论有受奥义书以来婆罗门教实有观念影响的因素，但和婆罗门教的思想也有差别。
1701254901
1701254902
《大般涅槃经》虽然与奥义书中都谈“我”，但二者说的“我”有重要的不同。《大般涅槃经》中说：“我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。”(32)因而，《大般涅槃经》中说的“我”主要指“佛性”，而不是指最高的实体或轮回的主体。佛性涉及佛或如来，佛或如来的理论被视为有真理性。这种真理性（佛性）有作用，因而被该经描述为似乎是一个主体。《大般涅槃经》中说：“如来有因缘故说无我为我。真实无我。虽作是说，无有虚妄。……佛性无我，如来说我，以其常故。”(33)该经中还说：“佛性非有非无，亦有亦无。”(34)可见，《大般涅槃经》中说的“我”确实不能看作如同“梵”或“阿特曼”那样的主体。也就是说，《大般涅槃经》中谈的“我”主要限于大涅槃中存在的具有佛性意义的“我”，该经一般不说众生轮回现象中存在“我”。而奥义书中讲的“我”则有轮回现象主体的意义。因而二者实有观念的内容是不同的。
1701254903
1701254904
《胜鬘经》中直接涉及实有和空无观念的是“如来藏”思想。《胜鬘经》（求那跋陀罗本）中说：“生死者，依如来藏。……有如来藏故说生死，……世间言说故有死有生。死者，谓根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生有死。如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依，是持，是建立。”该经中还说：“有二种如来藏空智。世尊，空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。世尊，不空如来藏，过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。”从《胜鬘经》中的这类论述来看，如来藏的主要含义，或指众生成佛的可能性，或指佛法的根本，或指事物及众生生死的依持者等。这样，《胜鬘经》中对如来藏的描述确实有接近奥义书以来的婆罗门教思想之处。但二者也还是有不同，因为按照《胜鬘经》的说法，如来藏毕竟是“空智”，它离一切烦恼，离有为相，即它在本质上不是事物，而是不可思议的佛法，佛法是佛教的真理（或真如），这真理可解释事物，人们对事物的正确认识基于这种真理，但又不能说这种真理就是事物的本体或主体。因而如来藏与奥义书等中的婆罗门教的“梵”或“阿特曼”还是有不同。或者说，事物要依如来藏这空智来理解，人生的现象也要依这空智来解释，但又不能把作为空智的如来藏理解为本体或主体，如来藏本身也是不能执著的。当然，从经的一些言词来看，如来藏可以起一种表面上具有的主体的作用，因而在这个问题上人们的理解一直有不同。笔者认为，经中的这类言词有些可以看作是方便说法，但如来藏本身是不能作为实在主体的。
1701254905
1701254906
瑜伽行派是印度大乘佛教中出现晚一些的派别。这一派别在理论上的特色是主张“唯识”。这种唯识理论中就展示了此派的实有与空无观念。
1701254907
1701254908
“识”的观念在奥义书中就已提出，对佛教的唯识思想会有一些影响。瑜伽行派的唯识思想更直接地与早期佛教的一些理论相关，如早期佛教的“十二因缘”中“识”为其中的一支，早期佛教中提出的“五蕴”中也有“识”。小乘部派佛教中亦有大量提到“识”之处，如在说一切有部提出的众多“法”中，“识”也是其中之一。但将“识”大力强调，重视其地位和作用，主要是从大乘佛教开始的。
1701254909
[
上一页 ]
[ :1.70125486e+09 ]
[
下一页 ]