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印度宗教哲学概论 二、婆罗门教哲学派别中的实有和空无观念
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婆罗门教哲学是印度宗教哲学史上的主流思想体系。它的核心思想在吠陀和奥义书中已提出，但形成具体的哲学派别则要晚一些。婆罗门教哲学派别主要指后世所谓的正统六派哲学（数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派）。实有和空无观念在这些派别中都有不同程度的表述。
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六派哲学中最直接继承和发展奥义书思想的派别是吠檀多派。此派认为，真正实在的就是梵，各种世间具体事物在本质上即是梵，在梵之外的任何东西都是空无的。吠檀多派中较为著名的思想家是乔荼波陀（Gauḍapāda，约7世纪）、商羯罗（Śaṅkara，788-820）以及罗摩努阇（Rāmānuja，约11—12世纪）。他们对这方面的问题都有论述。
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乔荼波陀在表述实有和空无观念时具体提出的理论是“不二论”。他认为，事物的根本是大我（梵），一切事物由大我所幻现。人生现象中的诸多小我在本质上就是大我。这就如同大虚空和许多小虚空（如瓶中之空）没有本质区别一样。瓶中之空在瓶破碎时就汇入大虚空。同样，众多小我及其相关事物的表现形态也没有真实的独立存在，它们最终都要汇入大我（梵）(11)。因此，真正实有的东西是大我，而表现为种种差别的各种事物在本质上是空无的，它们没有区别于大我的实体。
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商羯罗继承和发展了奥义书和乔荼波陀的思想，成为印度思想史上影响极大的一位思想家。他也认为真正实在的是最高我（梵），而小我是不实在的（无独立于最高我的实体）。他在《梵经注》（Brahma-sūtra-bhāṣya）中说：“小我（个我）与最高我的差别是由限制性的因素，如身体等造成的。它们（身体等）由无明幻变出来的名色构成，差别是不真实的。”(12)也就是说，商羯罗认为有别于最高我的小我或现象世界是空无。
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罗摩努阇的实有和空无观念与乔荼波陀和商羯罗的观点有差别。他认为，大我（梵）和小我（现象世界）都是实在的，小我或现象世界是大我的属性或组成部分，这些属性或组成部分虽然不是事物主体，但也不能将其说成是空无或虚幻。罗摩努阇特别反对乔荼波陀和商羯罗关于“无明”的理论，他在其《梵经注》中说：“无明的理论是完全站不住脚的。首先，我们问：无明产生了存在的多样性这种巨大错误，那无明的依托体是什么？你们不能回答说是小我（个我），因为小我自身的存在还是通过无明被虚假地想象出来的。你们也不能说是梵，因为梵就是自明的理智，这梵与无明的本质是矛盾的，无明显然要被知识否定。”(13)因而，罗摩努阇否定乔荼波陀和商羯罗关于空无的理论。但罗摩努阇也还是承认大我（梵）的第一性或根本性，在这点上他与乔荼波陀和商羯罗没有本质差别，他只是反对将大我的表现形态或属性完全加以虚无化。
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在吠檀多派中，各主要思想家的理论虽然不完全相同。但他们讨论的重点都是关于大我（梵）与小我（或现象界）的实有和空无问题。此派这方面的理论是婆罗门教哲学派别中的主流思想。
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弥曼差派是婆罗门教哲学派别中侧重研究吠陀祭祀及其意义的派别。此派强调“声常住论”，认为作为吠陀言语的“声”是常住不灭的，具有真正的实在性。个别的事物可以灭亡，但作为事物的类及其概念则不灭。例如牛，个别的牛可以有生灭，但作为整个牛的类的概念是不灭的。名称一般来说反映的是类，表现形式是特定的“声”（如牛的名称），它是不灭的(14)，因而也是实有的。弥曼差派提出这种理论的主要目的是要论证作为婆罗门教主要圣典吠陀的实在性。此派要表明，一般的事物可以最终成为空无，但吠陀言语则是绝对实在和永恒存在的。
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胜论派的实有和空无观念主要反映在此派的句义理论中。胜论派把与观念相对应的实在物称为“句义”（Padārtha）。此派认为基本的句义有六个或十个(15)。
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在这些句义中，涉及事物自身的句义称为“实句义”。《胜宗十句义论》中说：“实句义云何？谓九种实，名实句义。何者为九？一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意，是为九实。”这里列举的九种实句义是事物自身，它们是胜论派在概念上将事物的属性等去除后抽象出来的。这一句义体现了胜论派关于实有的事物自体观念。
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胜论派句义论中另一涉及事物实有观念的句义是“同句义”，这一句义使事物具有相同性。胜论派认为，事物最上位或最根本的相同性是存在（有）。《胜宗十句义论》中说：“同句义云何？谓有性。何者为有性？谓与一切实德业句义和合，一切根所取，于实德业有诠智因，是谓有性。”这段话的主要意思是说，存在是实等各主要句义的内在特性，同句义是事物存在及可认识的原因。
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胜论派句义论中涉及空无观念的是“无说句义”（或非存在句义）。在胜论派看来，事物有非存在的状态，这种状态也有相应的句义，称为无（或非存在）。如《胜宗十句义论》中说：“无说句义云何？谓五种无，名无说句义。何者为五？一未生无，二已灭无，三更互无，四不会无，五毕竟无。是为五无。”这里的未生无指事物未产生前之非存在，已灭无指事物毁灭后之非存在，更互无指事物相互排斥之非存在，不会无指一物中不会具有另一物的性质之非存在，毕竟无指过去、现在、将来都不会出现的事物之非存在。
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胜论派中的无虽然与其他存在性的句义不同，但此派毕竟将无作为事物的一种状态，将这种状态也纳入句义论的体系中，因此这种空无的观念与实有观念是紧密结合在一起的。
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正理派是婆罗门教六派哲学中与胜论派关系密切的一派，它侧重逻辑和辩论学说，在对事物实有与空无观念的看法上基本沿用胜论派的思想。正理派和胜论派都倾向于承认自然现象的实在性，重视对事物类别的分析，重视对认识规律的分析。这两派中都有轮回和解脱的理论，这种理论对世间和人生的实在性有否定倾向，是印度历史上普遍存在的一种理论，但不是正理派和胜论派的特色思想。在正理派和胜论派中，轮回解脱理论所占的比重是较小的。两派在当时的思想历史背景下，不可能完全将轮回解脱理论弃之不用，但确实很少提及这类内容，二者真正感兴趣的是对自然现象的类别和认识规律的考察。这种倾向是十分明显的。因此，这两派在总体上是强调实有而不重视空无的。
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数论派的实有和空无观念表现在其转变说的理论体系中。此派认为，世间或人生现象的形成有其根本因，根本因又有两个，一个称为“自性”，另一个称为“神我”。
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“自性”是直接转变出世间一切事物的根本因，它在本质上是物质的。数论派的主要文献《数论颂》中说：“别类有量故，同性能生故，因果差别故，遍相无别故。”(16)根据《金七十论》的解释，这一颂的意思是说，自性是实有的，其理由有五：世间各类事物都是有限量的，这些有限量的东西一定要有一东西作为基础；各类事物有很多，但它们有相同性，这相同性来自一个实在的根本因；世间事物能被产生，这产生要有一个有能力产生的因；因和果有差别，世间各种有差别的事物是果，从这果可推论出一个不同于果的因；世间事物最后要归于其根本因中，变得无差别。由这五个理由可知，一定有一个实在的自性(17)。
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“神我”是另一对世间事物出现起重要作用的因，它在本质上是精神性的。自性在转变出世间或人生现象时，需要神我的影响（与神我的作用结合），因而在数论派看来，神我也是实有的。《数论颂》中对此论证说：“聚集为他故，异三德依故，食者独离故，五因立我有。”(18)根据《金七十论》的解释，这一颂的意思是说，神我是实有的，理由也有五个：世间事物聚在一起，一定是为了一个不同于这些事物的主体；这个主体不同于由三德(19)构成的自性；人的身体等要有一个依于其中（依附于身体等）的主体，由于有这主体，身体等才能有活动等作用；世间有各种饮食现象，因而应有作为主体的饮食者，就如同自性的诸种转变物应有一个感受（享用）它们的主体一样；人在解脱时是其身中的主体解脱，如果只有身体，当人死后就没有解脱主体了，因而必有一可离开身体独自解脱的主体。由这五个理由可知，存在一个实有的神我(20)。
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数论派认为，由这在神我影响下的自性转变出世间各种事物或人生现象。这些现象是从根本因中演化出来的果，不能长久存在，因而其形态不具永恒性，从这种意义上说，这些形态最终是空无的。真正实有的只是“自性”和“神我”这二元。由此，数论派的理论可以称为二元实在理论，即实在的是自性和神我，而它们的转变形态不能持久，因而是空无。
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瑜伽派在婆罗门教哲学派别中与数论派关系密切，它侧重探讨瑜伽修行的具体实践方式。在理论上，瑜伽派基本沿用了数论派的思想。两派的实有与空无观念也接近。瑜伽派的根本经典《瑜伽经》（Yoga-sūtra）中说：“能观和所观的结合是可以避免的苦的因。”(21)此处，瑜伽派说的“能观”相当于数论派中的“神我”，“所观”相当于数论派中的“自性”。能观与所观的结合导致具体的人生现象的出现。变化着的人生现象也就是“轮回”。在瑜伽派看来，轮回状态是不能持久的，对它的追求只能产生痛苦。因此，在瑜伽派中，实在的东西是能观和所观未结合前的独存状态，而不能常久或空无的东西则是二者结合后形成的种种人生现象，即轮回状态。瑜伽派还认为，无明是产生能观和所观结合的因(22)。这样，当人的无明通过瑜伽的修行被打破时，轮回也就不复存在了，事物又回归到其实在的本来状态——自性（也称为“自然”）和神我（也称为“精神”）的独存。这也就是解脱的最高实有状态。
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印度宗教哲学概论 三、佛教中的实有和空无观念
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佛教与婆罗门教都是印度宗教哲学中影响较大的派别，但佛教不是印度思想史上的正统派。它没有继承印度古代圣典吠陀和奥义书中的主流思想。在实有和空无观念上，佛教的一些主张与婆罗门教哲学派别有很大差别。当然，二者也有相同处。吠陀和奥义书中的一些思想也在一定程度上对佛教有影响。
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佛教在产生时就提出了一些不同于婆罗门教的观念。早期佛教不承认有婆罗门教所说的那种最高的实体（梵或阿特曼），而主张“无常”和“无我”思想。“无常”和“无我”思想就是佛教中最初出现的空无观念。
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