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但早期佛教说的空无又不是指绝对的虚无或一无所有，而是在缘起论上讲的空无，即它仅否定有一个不变的实体，却不否认有变化着的事物的形成条件（缘）。因此，早期佛教实际上是既讲有也讲无的。《中阿含经》中说：“若有此则有彼，若无此则无彼。若生此则生彼，若灭此则灭彼。”(23)显然，早期佛教讲缘起观时，是有与无的观念都涉及的。佛教从产生时起就侧重讲空无，在后来的发展中虽然也有在某种程度上重视讲实有观念的情况，然而它在总体上还是保持了侧重讲空无的特色。
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早期佛教的重要理论，如五蕴、四谛、十二因缘、禅定等虽然也涉及到一般的宇宙现象，但主要还是对人生现象的分析。它要通过讲这些理论来说明：所谓人不过是多种要素的和合，其中没有一个不变的实体。不能为无明所累，不能执著于不实在的东西，否则只能陷入痛苦。只有灭除无明，认识到人生现象的无我、无常，放弃对不实事物的欲望及追求，才能达到最高的实在境界（涅槃）。
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部派时期的佛教实有和空无观念呈多样化发展。尽管各部派多数对这两种观念都有涉及，但其中突出讲实有观念的是说一切有部和犊子部，侧重讲空无的是大众部系统中的一些部派。
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说一切有部主张三世实有、法体恒有。如《俱舍论》中说：“论曰：三世实有。所以者何？由契经中世尊说故。谓世尊说，苾刍当知，若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍，以过去色是有故，应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求，以未来色是有故，应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。”(24)该论中还说：“如是缘起，法性常住。”(25)此派将先前佛典中的这类论述归结起来，作为论据，强调实有观念，成为部派佛教中强调这种观念的一个有影响的派别。但有部也不是完全讲实有的，它至少在形式上还是坚持“无我”观念，因而此派中也有讲空无的成分。
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犊子部是部派佛教中既讲“法有”，也讲“我有”的部派。因而此派讲实有比有部还要突出。犊子部将一切事物分为五种法：过去法、现在法、未来法、无为法、不可说法。其中前三种法属于有为法。犊子部认为有为法和无为法都是实有的。不可说法指“补特伽罗”，犊子部用来做实际上的轮回解脱主体，也就是变相的“我”。《大智度论》中记述说：“犊子阿毗昙中说：五众不离人，人不离五众。不可说五众是人，离五众是人。人是第五不可说法藏中所摄。”(26)犊子部讲的这第五种不可说法实际上就是生命现象中不能离开的实体，它自然是实有的。
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大众部系统中的一说部偏重说空无。如《异部宗轮论述记》记述说：“一说部，此部说世出世法皆无实体，但有假名。名即是说意，谓诸法唯一假名，无体可得。”(27)按照这种说法，一切都是假名，这显然是强调空无观念的。
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但大众部系统中也有不完全说空无的，也有关于实有的内容。此系统中的说出世部就认为世间法不实，只有出世之法才实有。如《异部宗轮论述记》记述说：“说出世部，此部明世间烦恼从颠倒起。……世间法但有假名，都无实体。出世之法，非颠倒起。道及道果，皆是实有，唯此是实，世间皆假。”(28)这里，此部派就不仅讲空无，也讲实有。
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大乘佛教在理论上相对于早期佛教和部派佛教有不少变化，提出了一些新的观念。产生这种变化有多种原因，除了佛教内的原因外，受奥义书思想影响或通过后来的婆罗门教哲学派别间接受奥义书思想影响是重要原因之一。大乘佛教的两大派别是中观派和瑜伽行派。这两派及两派出现前后的一些大乘经在实有和空无观念方面都提出了一些重要见解。
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中观派直接继承和发展了早期般若类经的观念。此派侧重讲性空，也讲假有，并通过中道的观念将二者结合起来。《中论》中说：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”(29)由此可看出，中观派的空无观念是建立在缘起论的基础之上的，此派中的空不是绝对的虚无，讲空不能脱离假名或假有，这样也就有了中道的精神。
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在中观派产生之后，印度又出现了一批大乘经。这类大乘经中较著名的有《大般涅槃经》和《胜鬘经》等。它们在实有和空无观念方面都提出了一些有特色的思想。
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《大般涅槃经》在佛教史上引人瞩目之处是提出了涅槃中有“常乐我净”的思想。这种思想实际上显示了此经较为重视实有观念，与传统佛教强调说空无的倾向有所不同。早期佛教和最初的部派佛教对“常乐我净”方面的观念是否定或不强调的。但《大般涅槃经》则在这方面表明了不同的见解。该经中说：“二乘所得非大涅槃。何以故？无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”(30)该经中还说：“空者，一切生死；不空者，谓大涅槃。”(31)这样，按照《大般涅槃经》的观点，早期或部派佛教中“二乘”说的无“常乐我净”就不是大涅槃，在大涅槃中则有“常乐我净”。因而，《大涅槃经》中认为实有的东西主要是指大涅槃，而空无的则是轮回现象。此经中肯定一定范围内的“我”和“常”，与婆罗门教中的实有观念就有了某种关联。佛教在这里的理论有受奥义书以来婆罗门教实有观念影响的因素，但和婆罗门教的思想也有差别。
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《大般涅槃经》虽然与奥义书中都谈“我”，但二者说的“我”有重要的不同。《大般涅槃经》中说：“我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。”(32)因而，《大般涅槃经》中说的“我”主要指“佛性”，而不是指最高的实体或轮回的主体。佛性涉及佛或如来，佛或如来的理论被视为有真理性。这种真理性（佛性）有作用，因而被该经描述为似乎是一个主体。《大般涅槃经》中说：“如来有因缘故说无我为我。真实无我。虽作是说，无有虚妄。……佛性无我，如来说我，以其常故。”(33)该经中还说：“佛性非有非无，亦有亦无。”(34)可见，《大般涅槃经》中说的“我”确实不能看作如同“梵”或“阿特曼”那样的主体。也就是说，《大般涅槃经》中谈的“我”主要限于大涅槃中存在的具有佛性意义的“我”，该经一般不说众生轮回现象中存在“我”。而奥义书中讲的“我”则有轮回现象主体的意义。因而二者实有观念的内容是不同的。
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《胜鬘经》中直接涉及实有和空无观念的是“如来藏”思想。《胜鬘经》（求那跋陀罗本）中说：“生死者，依如来藏。……有如来藏故说生死，……世间言说故有死有生。死者，谓根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生有死。如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依，是持，是建立。”该经中还说：“有二种如来藏空智。世尊，空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。世尊，不空如来藏，过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。”从《胜鬘经》中的这类论述来看，如来藏的主要含义，或指众生成佛的可能性，或指佛法的根本，或指事物及众生生死的依持者等。这样，《胜鬘经》中对如来藏的描述确实有接近奥义书以来的婆罗门教思想之处。但二者也还是有不同，因为按照《胜鬘经》的说法，如来藏毕竟是“空智”，它离一切烦恼，离有为相，即它在本质上不是事物，而是不可思议的佛法，佛法是佛教的真理（或真如），这真理可解释事物，人们对事物的正确认识基于这种真理，但又不能说这种真理就是事物的本体或主体。因而如来藏与奥义书等中的婆罗门教的“梵”或“阿特曼”还是有不同。或者说，事物要依如来藏这空智来理解，人生的现象也要依这空智来解释，但又不能把作为空智的如来藏理解为本体或主体，如来藏本身也是不能执著的。当然，从经的一些言词来看，如来藏可以起一种表面上具有的主体的作用，因而在这个问题上人们的理解一直有不同。笔者认为，经中的这类言词有些可以看作是方便说法，但如来藏本身是不能作为实在主体的。
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瑜伽行派是印度大乘佛教中出现晚一些的派别。这一派别在理论上的特色是主张“唯识”。这种唯识理论中就展示了此派的实有与空无观念。
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“识”的观念在奥义书中就已提出，对佛教的唯识思想会有一些影响。瑜伽行派的唯识思想更直接地与早期佛教的一些理论相关，如早期佛教的“十二因缘”中“识”为其中的一支，早期佛教中提出的“五蕴”中也有“识”。小乘部派佛教中亦有大量提到“识”之处，如在说一切有部提出的众多“法”中，“识”也是其中之一。但将“识”大力强调，重视其地位和作用，主要是从大乘佛教开始的。
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早期的大乘经中已有重视“识”（心）的表现。例如，一些大乘经中反复强调外物是人的错误观念或幻。错误观念或幻觉实际也是一种“识”，但早期大乘经中直接论述“识”的段落毕竟不是很多，对其作用的强调也不是很突出。在这方面后来最为突出的是一些续出的大乘经和瑜伽行派。
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《解深密经》是续出的大乘经中较早突出论述唯识思想的佛典。该经认为，“识”是事物的根本，它可以保存人过去的记忆、经验，还可以保存人们过去行为产生的业，因而被称为阿赖耶识或藏识。此“识”具有生死轮回的种子，是人生存的根源，生命存续的主体，能“于身随逐执持”，具有“执持”作用，它因而也被称为阿陀那识或执持识。
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瑜伽行派对以往的佛教经论中关于“识”的观念进行了吸收和总结，构建了极为细密的有关意识或精神现象的理论。此派强调“识有境空”，认为诸“识”中起主导作用的是阿赖耶识。它既是万象的根源，亦是其他“识”的根源，而且还是业报轮回或生命相续过程中的主体。
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在瑜伽行派的大量论述中，“识”被认为是一切事物的根本，不少描述“识”的论述都接近奥义书中对梵或阿特曼的描述。但“识”这一概念在瑜伽行派中所具有的实际地位与奥义书中的梵或阿特曼的地位还是不同的。如《成唯识论》中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”(35)这段话将“识”的本质或地位作了清晰的说明，即：瑜伽行派提出“识”这一概念，是为了对治各种认为外物实有的错误观念，但如果由此而认为“识”是实有的，那就如同认为外物实有一样，也是一种对事物的错误观念。
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瑜伽行派在形式上讲似乎实有的“识”，但实际上与中观派等佛教同样还是强调空无（性空）观念。这和整个佛教的基本倾向是一致的。
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从总体上说，印度宗教哲学中偏重于讲实有观念的是婆罗门教的哲学派别。它们的实有观念是建立在一个永恒存在的实体之上的，在强调这种实体实有的过程中又讲作为实体表现形态或转变物的一般事物或人生现象的空无（不实在或非永恒）。而佛教则以缘起论为基础，侧重讲无主体的空无观念，它提出的实体性概念多数属方便说法，是用来破除外物实有的工具。
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印度思想史上的顺世论和耆那教也有实有和空无观念。简要地说，顺世论认为“四大”（地、水、火、风）实有，其他的东西为空无，或要以四大为基础。耆那教则认为解脱了的“命我”（灵魂）实有，而轮回状态则是非实在或非永恒的。这两派的实有和空无观念相对婆罗门教和佛教的这类观念影响要小一些。
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(1) 参见《梨俱吠陀》10，90。
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(2) 参见《梨俱吠陀》10，121。
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(3) 参见《梨俱吠陀》10，82。
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