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顺世论强调“四大”的根本元素地位，这些元素是物质性的，但这并不等于说此派不承认有精神现象。它承认在事物的基本形态中有精神现象的存在，但认为精神现象来源于物质元素或以物质元素为基础。此派论证说：地等四大是本原，仅仅当这些元素构成身体时，意识才从它们中产生。这就如同使人醉的力量是从某些制酒的配料的混合中发展出来的一样。当那些构成身体的元素解体时，意识也立即消失。所谓灵魂（我）不过是通过意识属性而区分出来的身体，因为没有什么可证明存在着不同于身体的灵魂（我）(18)。
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顺世论这种对事物基本形态或构成要素的解释，在印度思想史上虽不是占主导地位的观念，但此种解释相对而言比较接近现代科学的观念。
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印度宗教哲学概论 [:1701250673]
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印度宗教哲学概论 四、佛教的“法”类别理论
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佛教对事物基本形态或存在形式的分类观念主要表现在其关于“法”的理论之中。
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所谓“法”，根据佛教的解释，主要有两方面的含义，一是指规范或法则，再一是指一切事物或一切现象(19)。从这两个基本含义又可进一步分出或引申出学说、理论、佛教教义、善德、原因、性质等含义。佛教对一切事物或一切现象形态的类别划分的理论主要表现在其对“法”的第二种含义的解释或论述中。
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早期佛教分析万有的重点是在人或人生现象方面。在这方面提出的主要理论有五蕴（色、受、想、行、识）、十二处（眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法）、十八界（眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界）、十二因缘（无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死）等。
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“五蕴”主要被早期佛教用来解释人或人的作用，分析人或人的作用中的主要构成要素。这种理论与印度婆罗门教的“我”（阿特曼）的理论是对立的。婆罗门教认为在人生现象中有一主宰体——“我”，用“我”作为解释人或人生现象的核心概念。早期佛教否定“我”的实在性，主张“无我论”。五蕴说实际是要取代婆罗门教中的“我”的概念，要说明人或人的作用实际就是五蕴的和合，不存在独立的“我”。在早期佛教中，五蕴说主要还不是用来概括整个世界的物质现象和精神现象，而是侧重分析人或人的各种作用这类“法”。
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“十二处”的理论在早期佛教中主要是从人的认识器官入手，进一步对应地分析其作用对象的不同存在形态，从而说明多样性的世界的基本构成类别。这种分析的着眼点也是人及其与之关系紧密的外部现象。正是由于人的认识器官及其相应的作用，才有可能产生各种感受或认识，展示人的生命或情感活动，展示整个世界现象（法）。
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“十八界”的理论较全面地论述了早期佛教关于人的认识形成过程中所涉及的各个要素。这种论述实际是把“法”的基本形态展示了出来。与十二处相比，十八界增加了根取境之后所生的六识，这对认识过程的叙述就较为完整，“法”的内容自然也更为丰富。
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“十二因缘”的理论中包含有上述“蕴”的成分（名色），包含“处”的成分（六处），也包含“界”的成分（六处、识）。它是早期佛教综合说明人生现象动态发展的一种具体理论。
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五蕴、十二处、十八界、十二因缘这些“法”在佛教中又被称为“有为法”，即处于相互联系、生灭变化中的事物。与之相对的是“无为法”，即没有因缘关系，不生不灭的东西，如“涅槃”等。早期佛教对“涅槃”等有叙述，但在初期分析不细致，后来的小乘佛教和大乘佛教在这方面的理论相对丰富一些。
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早期佛教对“法”的分析构成了佛教对以人生现象为主体的世间事物或现象的基本分类学说，这对佛教在后来的发展影响极大。佛教后来的关于“法”的种类划分理论虽然更为复杂，更为丰富，但却是在这些学说的基础上进一步发展起来的。
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在小乘部派佛教中，不少部派提出了不同于早期佛教的“法”的分类理论的学说。这些学说的总的特点是，在继承早期佛教关于蕴、处、界等的理论的基础上，增加了一些新的概念，对“法”做了进一步的区分。如多数部派把“法”做了过去法、现在法和未来法的分别，并对其实在性做了评述。犊子部把“法”分为五类：过去法、现在法、未来法(20)、无为法、不可说法（补特伽罗）；大众部把无为法分为九类：择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性。但最有特色的还是说一切有部的“五位七十五法”的分类理论，这种理论主要是《俱舍论》中所表述的。
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“五位”指对“法”所作的五种基本分类，他们是色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法。“七十五法”则是在五位之下进一步划分的七十五个更小的法的具体名目。
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所谓“色法”主要指物质现象。它有十一种：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触和无表色。前十种色是身体的五种器官及其相应的作用对象，无表色则主要指不能表示出来的一种色，如产生某种结果的行为之力量或潜势力等。
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所谓“心法”是精神作用的主体，即心王。它只有一种。
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所谓“心所法”是心所具有的作用。它有四十六种：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地(21)、信、勤、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸(22)、无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举(23)、无惭、无愧(24)、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、(25)、恶作、睡眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑(26)。
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所谓“心不相应行法”是一种非色法、非心法、非心所法的有为法，为五蕴中的行蕴所摄。它有十四种：得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。
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所谓“无为法”是无生无灭的存在。它有三种：虚空无为、择灭无为、非择灭无为(27)。
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“五位七十五法”中对“法”的分析已十分丰富，但多数内容也不是完全由《俱舍论》的作者世亲提出的，在他之前的说一切有部的不少著作中已提出了大量相近的理论。如世友的《品类足论》中就已提出了六十七法，包括色法十五种，心法六种，心所法二十七种（去掉重复的），心不相应行法十六种，无为法三种(28)。但《俱舍论》的影响在佛教史上较大，“五位七十五法”的理论在小乘佛教中成为较有代表性的对“法”的分类理论。而且这一理论也成为后来一些大乘佛教对“法”的分类学说的一个基础。
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大乘佛教兴起后，小乘部派佛教与大乘佛教并行发展。上述《俱舍论》是在大乘思想已很兴盛的情况下出现的小乘著述。在佛教的很长一段发展过程中，大乘佛教和小乘佛教互相影响。在对“法”的分类问题上，大小乘的理论关联极为紧密。
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大乘佛教在初期注重对“法”的本质的分析，注重论证“空”、“中道”等决定大乘佛教学说主要发展方向的内容，对“法”的分类理论相对来说论述不多。但在大乘佛教后来的发展中，“法”的分类问题逐步受到重视。在这方面表现突出的是瑜伽行派，而瑜伽行派中最有代表性的则是世亲(29)的《大乘百法明门论》。
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《大乘百法明门论》对“法”的分类是所谓“五位百法”，认为“法”在大的类别方面可分为五种：心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。在这五大类别之下包含有一百个具体名目。