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关于轮回转生的种类，一些记有早期佛教内容的经典已论及“四生”的理论，如《增一阿含经》中说：“尔时世尊告诸比丘：有此四生。云何为四？所谓卵生、胎生、湿生、化生。”(22)这里面值得注意的是“化生”。该经在解释化生时说：“云何名为化生？所谓诸天、大地狱、饿鬼、若人、若畜生，是谓名为化生。”这里实际提到了“五道”或“五趣”的内容，但未冠以“五道”或“五趣”之名并具体解释。在后来的小乘部派佛教的典籍中，对这方面的内容有详细论述。
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早期佛教的十二因缘理论中包含了轮回观念的基本成分，但并没有对轮回的具体形态做出构想。小乘部派佛教对这一理论进行了改造和发展，提出了“三世两重因果”的轮回理论。所谓“三世”指过去、现在和未来。所谓“两重因果”指无明、行作为过去之二因招感识、名色、六处、触、受这现在五果，还指爱、取、有作为现在之三因招感生、老死这未来两果。
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在小乘部派时期，佛教对于轮回形态的种类也做了详细论述。这主要表现在所谓“五道”或“六道”的理论方面。如说一切有部一般主张五道（五趣）之说。五道即地狱、傍生、饿鬼、人间、天上。犊子派还主张六道（六趣）之说，即在五道之上增加了一个“阿修罗”(23)。小乘部派佛教也继承了早期佛教中就论及的“四生”的理论。如《俱舍论》中说：“谓有情类卵生、胎生、湿生、化生，是名为四。”(24)
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部派佛教时期在轮回理论方面的一个重要特点是对轮回主体问题的关注，在这方面提出了一些新的观念。他们明显意识到讲轮回而不承认轮回主体是有一些矛盾的。《异部宗轮论》对部派中在此问题上的观点有记述。在谈到说一切有部时，《异部宗轮论》提到说一切有部认为“定无少法能从前世转至后世。但有世俗补特伽罗，说有转移”。在谈到犊子部时，《异部宗轮论》记述说：“有犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。诸行有暂住，亦有刹那灭。诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。依补特伽罗可说有移转。”在谈到经量部时，《异部宗轮论》记述说：“其经量部本宗同义，谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名，非离圣道，有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴，异生位中亦有圣法，执有胜义补特伽罗。”
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无论有关部派在轮回主体问题上怎么说，有一点是一致的，即他们多认为需要有一个东西来说明轮回业报的承受者，否则很难解释轮回现象中前世到后世的移转。至于这个承受者是不是实在的，一般的部派在这个问题上态度暧昧，或不明确讲有我，或倾向于说补特伽罗是施设而有的。这样就避免了与早期佛教确立的无我论的正面冲突，但又能解除轮回无主体说所面临的矛盾。这是部派佛教轮回观念相对早期佛教轮回观念在理论上的一个重要变化。
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大乘佛教对早期与小乘部派佛教的轮回观念进行了吸收和发展。在对轮回形态的划分、轮回本质的判定、轮回主体的解释等方面提出了一些新的观念。
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在轮回形态的划分方面，大乘佛教增加了一些新的内容，如《大智度论》中说：“复有四种道：声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道。”“复有六种道：地狱道、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗道。”(25)这也就是说，在大乘佛教中，除了佛教中传统的五道或六道之外，还增加了由轮回状态趋向涅槃的一些道。声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道就属于这样的一些道。这类理论后来在中国佛教的一些宗派（如天台宗）中被归纳为所谓“十界”。
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在轮回本质的判定方面，大乘佛教与小乘佛教的观念有一定差别。传统佛教中有关轮回的许多说法在大乘佛教看来都不是“第一义”的，或不是“了义”之说。大乘佛教中观派主张较彻底的“空”观，对与轮回观念直接相关的因缘或因果的实在性持否定的态度。如中观派的《十二门论》在这方面就较典型，该论的“观因缘门”等明确对作为轮回观念基础的“十二因缘”的实在性进行否定。不过中观派在业报轮回问题上的态度也表现出了“中道”精神，此派强调讲性空也不能否定假有，或说讲因缘空但又要讲轮回业报。但十分明显的是，在此派中，性空说是第一位的，或是“了义”之说。
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关于轮回主体问题，大乘佛教由于特别强调无所得，在一般的场合是主张无我论的。但在一些经论中，对这个问题还是有一些讨论。如在《大般涅槃经》中就明确讲有“我”，只是这我主要是在“大涅槃”中存在的，而且有其特定含义。这种说法虽然未讲轮回状态中有我，但与早期及部派佛教比，毕竟有了重要变化。因为承认在“大涅槃”中有我，在逻辑上就很难否定在轮回状态中也有一个主体。
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大乘佛教中瑜伽行派理论体系中的一些概念也与轮回主体问题有关。此派有所谓“八识”之说。其中的第八识“阿赖耶识”就起着轮回主体的作用。“阿赖耶识”，也称为“种子识”，它蕴藏着生出世间现象的“种子”，由这些种子生出的世间现象反过来又可“熏习”阿赖耶识。这些“种子”还可以自类相续，能“种子生种子”。不过，瑜伽行派也不是公开地讲有我论，此派佛典中也是明确批判有我论的。如《唯识三十论颂》中说：“由假说我法，有种种相转。”这里就明确表示“我”是“由假说”的。《解深密经》在论述“阿陀那识”时也表明了相似的观念，如该经的“心意识品”中说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。在作者看来，这里的阿陀那识作为轮回的种子是不断变化的，与印度宗教（如婆罗门教）中通常说的本身不变的“我”不同。但一般人（凡愚）很难将其区分清楚，容易将二者相混，导致有我论，因而佛对一般人是不讲这种甚深秘义的，只是在《解深密经》中才讲此秘义。在实际上，瑜伽行派的“阿陀那识”或“阿赖耶识”虽然不能等同于印度宗教中一般讲的“我”，但确实起了一个轮回主体的作用。这与早期佛教坚定的无我论是不同的。
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印度宗教哲学概论 四、耆那教与顺世论对轮回的看法
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耆那教的产生时间与佛教相近，它也源于沙门思潮，在印度有着长久的发展历史。此教亦持轮回之说，其内容与婆罗门教和佛教在这方面有相同之处，也有不同之处。
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耆那教关于轮回的理论表现在其对世间事物的基本分类的学说中。它把事物分为“命我”（Jīva，灵魂）和“非命我”（Ajīva，非灵魂）两大类。在这两大类之下又有小的分类：“命我”分为两种，一种是处于轮回中的，另一种是解脱的。处于轮回中的“命我”又分为不动的与动的。不动的“命我”存在于地、水和植物等中，动的“命我”存在于具有两个感官以上的动物等中。“非命我”主要由四部分组成，即：法、非法、虚空和补特伽罗。法与非法的主要作用是为运动和静止提供必要的条件；虚空的作用在于为事物提供场所；补特伽罗即物质，它有两种形式：极微和极微的复合物。耆那教认为，身、语、意的行为所产生的业的物质流入“命我”可使人受到束缚，陷入轮回。这种业的物质流入即是“漏”。要断灭轮回就必须灭漏。灭了漏后才能达到解脱。耆那教提出了种种灭漏的方法（遮），如罗列起来较复杂，其基本精神是以正确的方式抑制人的身、语、意的行为，以及进行苦行、冥想等等。当“命我”灭了漏，摆脱了业的束缚后，也就最终跳出了轮回(26)。
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顺世论在印度思想史上是较特殊的一个派别，它明确反对印度宗教中所提出的种种轮回观念。此派认为，世界最终是由地、水、火、风四大元素组成的。除了这四大元素之外，其他的东西是不存在的。顺世论的这种基本立场使其既反对有轮回的主体，也反对有轮回的形态。
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关于轮回的主体，印度的多数宗教派别都是肯定其存在的，如婆罗门教六派哲学的“我”或“阿特曼”、耆那教的“命我”等。顺世论则坚持认为，世界上没有这类主体。在此派看来，作为人生命基本表现的意识与人的身体是不能分开的，身体存在，意识才存在，身体毁灭了，意识也就消失了。人的身体是由“四大”结合生成的，因此，意识归根结底来源于物质元素。顺世论否认“我”或“阿特曼”的存在，也否认意识是这种主体的属性。在顺世论看来，如果有“我”存在，它将亦是由“四大”和合而生的，那种作为轮回主体的“我”是不存在的。
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关于轮回的形态，顺世论认为：“没有不同于此世的世界，没有天堂，没有地狱。湿婆的区域一类地方是由其他思想派别的愚蠢的骗子们编造出来的。”(27)“不存在天堂，不存在最后解脱，也不存在另一个世界中的灵魂。”(28)顺世论强调各种生命形态和自然界的种种事物形态都是自然而有的，“不应根据幸福和痛苦来设想有法与非法的存在，人是根据自然本性而幸福或痛苦的，不存在其他原因。”(29)
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顺世论坚决反对把人的所谓来世的生存状态与人的行为联系起来，反对所谓“业”的观念。它指出因果报应的理论不能成立，认为“四种姓、人生阶段等规定的行为不产生任何真正的业果。”“如果光赞（一种吠陀祭祀）中杀的牲畜自身能上天堂，那么为什么祭祀者不立即奉献出他自己的父亲呢？如果祭品可使死去的人饱餐，那么当旅行者要动身时，就不必准备旅途的干粮了。”“这些（祭祀等）在任何地方都没有效果。”(30)
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顺世论还认为，既然来世不存在，因果报应和轮回的理论不能成立，那么，人们在世界上努力追求幸福生活就是正当的，主张“当生命属于你时，愉快地生活吧！”(31)
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印度宗教哲学概论 五、综合评述
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以上对印度宗教哲学中影响较大的主要派别的轮回观念进行了总体考察。从这种考察中，我们可以看出这些派别在轮回观念上的同与异。这些同与异主要表现在以下一些问题上：轮回主体问题、轮回形态分类问题、轮回本质问题、摆脱轮回的方法问题。
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在轮回主体问题上，印度宗教哲学各派中的主流是主张有主体论的，但也有一些观点上的差别。如婆罗门教哲学派别中的胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派都认为“我”是轮回的主体，数论派认为“细身”是轮回的主体。耆那教把“命我”作为轮回的主体。佛教的情况较为复杂，此派产生时主张“无我论”，实际也就是否定有一个轮回主体，但在后来的发展中又提出变相的“我”。不过在总体上它还是偏于讲无我论的。顺世论则持坚定的无我论，反对有这类主体。之所以出现这种差别，与各派所代表的社会阶层有重要关联。婆罗门教系统的哲学流派明显代表了印度社会中的婆罗门祭司的利益。他们在政治上主张婆罗门种姓的地位最高，是社会中的主宰者或核心，并且认为这种情况永远不会变化。与此相应，他们在哲学上就主张有一最高的主体，轮回的主体也是这种最高主体的一种表现。而佛教在产生时主要代表了印度社会中部分属刹帝利和吠舍种姓的人的利益，他们反对婆罗门教宣传的婆罗门种姓至上的观念，在理论上自然也相应地否定有一不变的主体，轮回主体的观念当然不能被接受。耆那教虽然不像佛教那样在一开始就主张明确的无主体论，但此派的主体观念显然也不如婆罗门教那样突出，它的体系中没有婆罗门教的“梵”（大我）那样的作为万有最高主体的概念。这与它所代表的阶层与佛教相近有关。它除了在轮回观念上主张有“命我”外，在其他理论上还持元素和合成万物观念，这与佛教也有类似之处。而佛教在后来主张变相的有我论既与印度宗教的大环境有关（主有我论是主流，而且后来的社会阶层的差别在宗教理论上的反映也不像佛教产生时那样鲜明），也与轮回说在逻辑上要求有一主体有关。顺世论代表了印度社会最底层的部分人的思想，它一直主张无主体观念，这与其代表的阶层的利益也有关。
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