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佛教特别强调克制自己，尤其是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。此处所谓“克己”是我们对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论，有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。
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佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。它们的产生都与人对“我”的执著有关。按照佛教的看法，人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求（贪），对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情就憎恨（瞋），贪和瞋的基础则是无知或无明（痴）。三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼，这也就是“克己”。
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关于克己的具体方法，在佛教理论中直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”是佛教的戒律或戒条，是信徒要遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲，戒除不良行为的准则。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别，克制自己的方式有不同。
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最后看佛教的慈悲利他观念：
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与平等、克己观念相应，佛教还讲“慈悲利他”。在慈悲利他中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。
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慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”(30)佛教的“慈悲”不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲。佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。
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慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。
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无论是慈悲，还是四无量心中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系早期或小乘佛教的有关学说或观念来论述。
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小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得阿罗汉果。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容是小乘的“三学”和“三十七道品”等。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨行，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或别人如何离苦等，则不是小乘佛教关注的重点。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”(31)这样，达到解脱就并不是离开“世间”去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”中救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。
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佛教中这种从重自利到重利他的转变对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼、达到个人解脱的宗教，它就不会有后来所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，佛教慈悲利他的教义后来成为佛教在伦理观念方面的一个最基本的原则。
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印度宗教哲学概论 四、耆那教与顺世论的伦理思想
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耆那教与顺世论不承认吠陀的权威，在印度都属于“非正统派”。但二者的伦理思想却有不少差别。
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耆那教在伦理观念上的主张与其对种姓制的态度直接相关。此教最初的创立者和信众主要代表了部分刹帝利和吠舍种姓的利益和思想。他们对婆罗门教倡导的种姓制度实际上是不满的，在其理论中没有要求强化种姓歧视的内容，也没有相当于“梵”这样的最高实体，这和婆罗门教明显不同。
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在耆那教的主要著作中，伦理思想的成分是不少的。如此派的主要经典《谛义证得经》的一半篇幅（第六至第十章）都是叙述这方面内容的。耆那教在伦理思想上实际有高的道德标准和低的道德标准。低的道德标准表现在其关于戒律等的要求中，如此教要求不杀生、不妄语、不偷盗、不淫、不执著世间事物等(32)。高的道德标准是要求灭“漏”。漏在此教中指身、语、意的行为产生的业的物质流入人的“命我”（灵魂），从而形成束缚，使其不得解脱。因此，必须灭漏，才能解脱(33)。《谛义证得经》中提到了控制漏的方法，其中包括谨慎、克服痛苦、善行等(34)。此外，耆那教自产生以来，一直是一个十分强调苦行的宗教。耆那教虽然与婆罗门教在理论上有很大不同，但在伦理观念上，二者都要求控制人的欲望等，相同之处是不少的。
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顺世论是印度思想史上的一个较特殊的派别，它的理论在许多方面都是与印度宗教哲学派别中的主流思想相对立的。在伦理思想上也是如此。
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顺世论自己制作的完整文献基本没有流传下来，目前了解顺世论主要依靠其他派别文献中的转述。根据较多转述顺世论思想的摩陀婆的《摄一切见论》中的记载，顺世论在伦理观念方面主张：人的唯一目的就是通过感官的快乐来进行享受。不能因为快乐总是与某种痛苦混杂在一起就说它们不是人的目的。人的智慧就在于尽可能地享受纯粹的快乐并避开必然伴随着它的痛苦。人本能地认为享乐是适宜的。由于快乐伴随着痛苦就抛弃它，是蠢人的推理。有哪个想得到稻子的人看到稻子带有外皮和灰尘就抛弃它呢？对待人的生存也是如此。当生命存在时，让人幸福地生活吧(35)。商羯罗的《摄一切悉檀》也是记载顺世论思想较多的文献。该文献记述顺世论认为：聪明人应该通过从事农业、经商、政治管理等合适的可见生活方式来享受此世的快乐(36)。
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此外，在佛教等文献中也能看到一些零散记载顺世论的内容。这类文献尽管有不少是转述或攻击顺世论的思想，里面难免有歪曲的成分，但我们毕竟还是可以从中看出顺世论伦理观点的基本倾向，即它肯定了人们追求幸福生活的正当要求，反对种姓制的不平等，反对压抑人正当欲望的禁欲主义。
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顺世论的这种伦理思想是与其在哲学上的基本立场密切相关的。此派认为“四大”（地、水、火、风）是万有的基础，否定业报，否定地狱天堂，否定轮回解脱，否定种姓制及人生四行期的恰当性。这样，它持上述伦理观念就是很自然的了。因为既然顺世论仅承认物质世界的实在性，它就要否定超验的轮回解脱等的实在性。而否定轮回解脱等的实在性，就自然要否定苦行或禁欲等行为的价值。剩下的唯一选择只能是对现实世界中幸福生活的追求。这种追求被认为是符合人本性的事情。
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顺世论所主张的这种伦理思想反映了印度古代下层民众中自然产生的一种强烈反对社会不平等的倾向和反宗教的情绪。它在促进人们更好地认识世界，努力摆脱自然压迫和社会压迫方面有着积极意义。但在古代印度这样一个宗教势力强大的社会环境中，顺世论的这种伦理观念与它的其他思想学说一样，难以在较大的范围内和较长的时间中传播。
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印度宗教哲学概论 五、综合评述
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从上面的叙述中我们可以看出，印度古代宗教哲学的伦理思想在该国的整个社会和思想发展中占有重要地位。这些伦理思想通常与有关宗教派别所代表的社会阶层或阶级有着密切的关系。如婆罗门教中的主流理论或派别的伦理思想一般代表了婆罗门祭司的经济与政治利益。他们要求遵守种姓制确立的人们之间交往的准则，认为种姓间的不平等是合理的，下等种姓服从上等种姓是一种善，而不服从上等种姓则是恶。上等种姓享受特权是天经地义的。主张这种观念的主要吠陀奥义书中的婆罗门教思想家、六派哲学中的吠檀多等派。而反对这种伦理观念的则主要是佛教及顺世论等。佛教在产生时主要代表了第二或第三种姓的利益及其思想，很早就持种姓平等的观念，认为人是否为圣贤不在于他是否有一个好的出身，而在于他的行为，因而佛教一直主张平等的观念。顺世论不是一个宗教派别，但作为印度古代下层民众的代表一直积极批驳一些主流宗教派别的思想。它也反对婆罗门教的主要伦理思想，但反对的角度与佛教有所不同。顺世论认为，根本就不存在超自然的神灵，种姓制及与之相关的各种对人行为的要求都是由人编造出来的，而不是什么神意，履行种姓制要求的社会或宗教义务是没有任何意义的。人们不会因为做某种不合种姓制规定或宗教伦理不允许的事情而必然受到惩罚(37)，也不会因为遵守种姓制规定或宗教道德的要求而必然就得到好处，因为因果报应或轮回解脱是根本不存在的。在顺世论看来，享受大自然给人们带来的快乐是合乎道德的或正当的。
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