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但是在进一步深入探究之前，我们必须暂时停下来，澄清一个极其重要的观念。我们通过隐喻的方式将非二元认知模式的“内容”称为绝对“实相”，因为它以宇宙万物的绝对形式将它展现了出来，而不是照旧将它们划分并符号化。然而，更严谨地说，这个世界上并不存在一个叫做“实相”的东西和另一个叫做“实相”的知识的东西，因为这是最严重的二元论。确切地说，非二元认识就是实相，它将“内容”当做了自己。如果我们之后继续谈到“实相”的非二元知识，仿佛这两者是相分离的话，那只不过是因为我们的语言太过二元化了，以至于若换用其他的方式来阐述的话绝对会变得非常糟糕。但是我们必须时刻记住，认识和“真实”在“原始经验”中是合而为一的。
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我们从而就得出了一个惊人的结论：既然认知的模式对应着意识的阶层，而既然“实相”是某种特殊的认识模式，那么实相就是某个意识阶层。然而，这并不意味着实相的“东西”就是“意识的东西”，或者并不是说“物质的客观事物”实际上是由意识组成的，或者意识是某种看似毫无差别的黏稠物所形成的模糊云层。我们在这里不得不屈服于二元论的语言，它只说明了“实相”是从非二元的意识阶层中揭示的，即我们称之为“大心境界”的东西。它被揭露出来，这是实验的事实结果；然而，被揭露出来的是什么，除非我们恢复到符号化的认知模式，否则就无法将其确切描述出来。因此我们坚信实相并非理想的，亦非物质的；并非心理的，亦非实质的；并非机械的，亦非活力的。实相是某个意识阶层，而这一阶层本身便是真实的。
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当我们宣称“大心境界”，或者简单地说“大心”本身就是绝对“实相”时，这断然不是主观唯心论的哲学学说，虽然它可能从表面上看是这个意思。由于主观唯心论的观点认为，宇宙万物完全可以用意识的内容来解释，而主观意识（或者理想）本身便是真实的，而所有客观事物从本质上都只是附带现象罢了。言外之意，这里的一切客观事物，是不真实的，从而产生了一种类似“反正面”游戏的复杂而微妙的形式，是一种二元论问题的“越线犯规”。不仅如此，当我们说“大心”是“实相”时，这并非是什么逻辑的结论，而是某种感受。正如我们指出的那样，“实相”是我们在非二元且非符号的“大心境界”中理解和感受了“什么”。虽然某种哲学通常都会将自己牢牢依附在某种基本的体验上，但是这种体验本身根本就与哲学无关，倒不如说它是所有哲学的暂停。它并非众多看法中的一种，而是根本没有任何观点。它在印度教中被称为“无相三昧”（nirvikalpa samadhi），即“无意向的意识”，而在藏传佛教中被称为“离念心体”（hzin dan bral pahisems），即“从一切思维观念中解放出来的思想”，而在禅佛教中则被称为“无念”，即处于“没有想法”之状态的“大心”。否定实相的二元论思维就必然要否定其本身。
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因此当我们宣称“实相”是一个意识阶层，或者“实相”是“纯精神”的时候，我们所指的恰恰正是这样一种意识状态。在这种状态中，观察者就是被观察者，宇宙万物并没有被分裂为一种观察的状态和另一种被观察的状态。因为如果这样分隔的话，就会导致宇宙万物与自身相悖，而“实相”只能出现在这种分裂发生之前的状态中。说清楚些就是，我们把这种非二元的意识称为“纯精神”，这是因为这种状态本身就是“真实”的。
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我们提过，一个人认知模式的转变对应于他意识阶层的转变，而这反过来就对应于一个人认同感的转变。我们接下来将详细阐述这些对应关系，但是现在我们至少应简略提及最后一个因素，也就是一个人认同感的转变。二元论认知模式将一个人的身份限定为认知者，而其余的一切都是被认知之物，似乎本质上就是相分离、相区别的。然而，经过非二元论认知模式的转变，认知者就感觉自己与所认知的一切融为一体了，这样一来这个人的身份认同也从独立的个体转变为了整体，我们再重申一遍，认知“实相”就是与“实相”一致，并视其为一体。用薛定谔的话说就是：从通常的推理（也就是第一种模式，或者二元论的模式）来讲，这非常不可思议，但是你，以及就这点而论的一切意识的存在，全都属于一个整体。所以你的人生不仅仅是完整存在中的一部分，而是整体……因此你可以让自己五体投地，伸展四肢拥抱大地母亲，并坚信你与她是相互融合在一起的。你就像她一样无比坚定、毅然立足于世界之中，实际上甚至要比她坚定、稳固一千倍。她毫无疑问将在未来将你吞噬，但是同样毫无疑问的是，她也将重新带给你新的奋斗与苦痛，而且这并不仅仅是在“某一天”。
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现在、今天、每一天，她都会带给你这些奋斗与苦难，不止一次，而是千千万万次，正如她每天都会将你吞噬一千次一般。这并不是来自于混乱的“神秘主义”，而是来自于形成了量子力学的思想！
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正如我们所描述的那样，这种“纯精神”的体验通过非二元认知模式“到达”“绝对实相”“中”的体验。而为了论证这种体验的普遍存在，我们现在要计划进行一次非常简短但却多少具有广泛性的调查，这项调查所针对的是那些赞同这种体验的主要的传统理论。为了进行这样的调查，我们就必须首先解释一下我们将利用的交流工具，而这就立刻出现了问题。人们通常将言辞或者语言的交流理解为信息的转换，或者通过图像、符号或思想加以限制，但是“实相”并非一幅图像，也并非一张地图，而是场域，即便我们在本卷书中收录了一张地图，然而我们也永远不可能将这片场域的本身收录到书中。“实相”是无法用言辞来交流的。因此道家坚信“知者不言，言者不知”。因为文字本身就是实相的“一部分”，如果我们试图用文字来完全且完整地描述实相，那么我们就必须同时描述出我们所使用的文字，这样的话我们又得描述我们用于描述文字的文字……而实相就在这无尽的循环中失落了。正如某个哲学家所言：“从最严谨的角度来看，我们实际上根本无法思考人生和实相，因为这必将涉及对于思考的思考、对于思考的思考的思考，并如此无尽地循环下去。”这样做其实只是将宇宙万物分割为观者与被观者、描述者与被描述者，从而将其割裂，使其与自身相悖的无意义尝试而已。语言的交流从最为宽泛的角度来看只是文字模式的传播罢了，说到底也只不过是“实相在幻觉镜子中的倒影”罢了。
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尽管如此，如果我们别无他法，只能不断地提醒自己我们是什么时，也就是说，让我们重新“精神化”，将自我置入精神的中央，文字也是很有用的。为了能让语言的媒介发挥出其最高的准确性，我们就不得不一一指出，该通过什么样的基本方法来使用语言，才能用它来指出实相或者给出一些启示。我们可以通过三种方法、使用两种基本的符号化论述方式（要么单独使用，要么结合起来使用）来探讨“大概”的“实相”。我们将首先描述这两种基本的符号化的论述方式，接着再描述使用它们的三种方法。
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第一种符号化的论述方式是线性的、单维的、分析的，通常也是逻辑的。我们在科学杂志、法律论文以及大部分哲学著作中所看到的就是这种符号化的论述方式。在这种方式中，被精确定义的符号根据这一体系的独特句法，一个接一个地串在了一根“线”上。而且其线性表露得极其明显，因为它在这页纸上就排成了一排，形成了“印刷的线”。这是符号化论述方式最为精确的形式，但它也是最为笨拙的形式，因为它必须打破宇宙万物庞大的“复杂性”，将其变为简单的线条，然后笨拙地一点一点将实相消化吸收，就像仅凭一支手电筒在黑暗的洞穴深处探索一样。现在，这一类符号化的论述方式可以被细分为演绎、归纳、非逻辑的、类推、二进法、元逻辑，等等，但是我们还是可以利用它们的普遍属性来解决问题。
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第二种基本的符号化论述方式是我们通常所说的“想象”。也就是说，它是一种绘画式的、多维的符号化阐述方式，而且它是艺术表现、神话、诗歌、幻想、梦境的核心。相对“逻辑”这个词的概念而言，它是非逻辑的，但是它经常会带有某种意义，而且通常可以一目了然，就像画作或图标那样。从这些角度来看，它与第一种或者线性的论述方式截然不同。
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现在这两种符号化的论述方式都可以用来部分表现实相了，但是它们两者都无法用来完整地掌握实相。正如禅宗所说，它们就好比指着月亮的手指一样。其中的问题一如既往，就是不要把手指和月亮本身混淆了。
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这两种符号化的论述方式可以通过三种根本不同的方法（单独或者结合起来）运用到“大心境界”中。这三种方法是类推、否定以及指令的方法。第一种方法，即类推的方法，通过“实相是什么样的”来描述“实相”。它使用的是压倒性极强的、肯定的而有限的特征，可以有效地指出“绝对”或给出提示。比如全能、遍在、全知、上帝、至上幸福、至善的智慧与爱、无限意识等这样的特征。例如，根据吠檀多派的理论，我们所描述的“绝对”被称为有德梵（saguna Brahman）。“sa”意为“有”，而“guna”意为“品质”，因此有德梵的意思就是绝对者，它有助于引导我们有限的意识，而有德梵的属性通常是那些绝对的存在、意识以及大乐。圣·狄奥尼修斯（St.Dionysius）将这种指向“绝对”的类推方法称为“肯定的说”（kataphatic），即一种用于说明实相的、肯定且有限的描述。一般而言，这些譬喻的描述都是线性的符号化论述，不过它们几乎始终伴随想象的方式，后者表现在宗教图腾、绘画、十字架、曼罗、神话意象和故事等之中。在几乎所有的主流宗教形式中，特别是在基督教、一些密教经典，例如密宗，以及印度教中，这种譬喻的方法都非常突出。
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第二种方法，即否定的方法，则通过彻底否定的方法来描述实相，这就像圣·托马斯（St.Thomas）所指出的那样：“我们必须通过消除的方法才能继续下去，因为无限的上帝超越了我们的智力所能产生的每一种思想。”因此，圣·托马斯就将它称为“通过否定”（via negativa）；而这种方法就是圣·狄奥尼修斯所说的“否定的说”（apophatic），它将其比做雕塑，因为只有凿去一切障碍物后才能得到“完成品”。这绝不是代表某种虚无主义，而只是一种认识，我们若想直接看到场域，那么就必须或早或晚放弃那种仅仅观察地图的方法。在吠檀多派中，则通过“非，非”（neti, neti）来表达这一方法，意思是“绝对”、“既非此，亦非彼”，它不是任何一种特定的思想或事物，而是“潜在的实相”。因此，“梵天”在这样的语境中，指的是“无德之梵”（nirguna Brahman），“nir”意为“没有”。梵天从本质上是不具备任何可以描述的品质的，因为每一种赋予给“梵天”的品质都必然会将与其相反的品质排除在外（如果他是“好的”，那么他就不可能是“坏的”），而这样一来就给“梵天”赋予了某种“局限性”，然而“绝对”是没有这样的局限性的：它是“非，非”。在大乘佛教中，特别是在中观论及其衍生流派中，“实相”被称为“空”（sunyata）、“空虚”，而这并不意味着空白而平凡的虚无，而是一种认识，认为一个人若要对“绝对”做出直接的说明，那么他就必然会陷入到无尽的循环之中，不得不对他的说法给出说法，且又要对这样的说法再加以解释……最后他的说法到底是什么呢？“实相”是“空虚”的，因为它无法用概念性的描述来说明。
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这两种方法：类推和否定，也许的确很有用，然而在定义或者讨论“无法接受分析或者分类”的实相时依然存在太多的废话，依然是些无效的尝试。“你这样能发现什么呢？”禅宗大师临济问道：“无论它显得多么优秀，但除了文字和名称以外一无所有。你将永远都达不到（实相）。别弄错了。”因此，第三种方法是一种吸引，以一系列实验规则的形式，来找到一个人自身的“实相”。这就是被布朗称为指令（injunction）的方法，他是这样阐述这种方法的：可以与烹饪这样的实用艺术相比拟。在烹饪中，一个蛋糕的味道虽然无法用文字描述出来，但是却可以通过“菜谱”这种一系列指令的形式传达给读者。音乐也是类似的艺术形式，作曲家不需要将他脑海中的声音和感受描述出来，他只需要写下一组指令，如果读者能够按照这些指令来演奏的话，就能够演奏出与之相同的复制品，甚至连作曲家原本的感受也能复制出来。因此，“实相”就像一切见解和经验一样，是无法用文字描述出来的，然而，通过设立一组规则、一种实验，并能够全然忠实地遵循的话，就可以体验实相。当我们说“大心境界”或者“意识”是“实相”时尤为如此：这并非一种描述，而是一种指令。
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第三种指令的方法形成了印度教、佛教以及道教的核心，并且在伊斯兰教、基督教以及犹太教的神秘教派中也都能找到。因此在印度教和佛教中，表示绝对实相的词语——法（dharma），同时也有“方法”的意思，因此当实相被称为佛教的“法”时，也就意味着佛教的“方法”有关抵达实相的指示，或者抵达非二元认知模式的指示，最终是同一件事。实相，在其可以用文字表达的范围内，就必然有一系列唤醒非二元认知模式的指令，才能直接体验到实相。用言辞沟通实相会充斥各种差异，因为每一个研究者，除了使用类推或否定的符号以外，都会拥有自己独有的一系列指示，但是无论这些知识将它们引入到非二元认知模式的哪个位置，他们所感受到的“实相”都是普遍相同的一体。
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请注意这三种方法，即类推、否定以及指令，它们分别说明了“实相”是什么样的、它不是什么，以及一个人要怎么做才能到达它。然而，没有一种方法说明了它是什么，因为有关整体实相的直接且肯定的说法必然要么毫无意义，要么自相矛盾。毫无意义的原因在于，对某件事物做出有关一切的断言就等于对它做出无关一切的断言。自相矛盾的原因在于，这种说法本身就是实相的一部分，因此它也应该能说明它本身，而任何一种想要对它自身做出解释的说法通常都会自相矛盾（例如“这句话是错的”）。
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利用这三种“指向月亮”的方法，我们现在就可以开始对各主要传统进行一场简要的研究了。不管我们通过怎样的方法，在我们的脑中都要时刻怀有“绝对”的概念。尽管，我们得出的任何结论都必然存在某种程度的曲解，而我们所提出的观念并非需要求证的论点，而是一种需要亲身体验的“实相”。如果有足够的语言能力，那么也至少要花一整天才能完全阐述“道”。如果语言能力贫乏的话，花一整天只能解释物质的存在。“道”是某种超越物质存在的东西。无论是语言还是沉默都无法传达它。我们不会总是指明我们所使用的是三种方法中的哪一种，不过当我们以类推、否定，或者指令的方式描述时，读者应该很容易能够分辨出来。既然我们是以量子力学为起点，开始研究这两种认知模式的，那么我们也将用量子力学来开始这场调查研究。
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詹姆斯·金斯爵士敏锐地意识到了他所说的“深层实相”，并且一直坚信“我们必须首先探索实相的深层实体，才能理解表象世界”，他最后得出了以下结论：当我们在时空象限中观察自己，我们的意识显然是独立人体的粒子图像，但是当我们穿越了空间与时间后，它们可能就会形成某一单一生命流的各种成分了。既然它可以是光和电，那么它也可以是生命；我们可能会看到这样的现象：在空间与时间之中，个体们继续着孤立的存在，但是在超越空间与时间的深层实相中，我们也许全都是同一统一体的成员。针对“同一统一体”、超越空间与时间的单一“实相”，薛定谔宣称：“本质上是永恒的、不可改变的、单一的，是所有人类，不，是所有灵性生物中唯一的存在……虽然从通常的推理来讲，这非常不可思议，但是你以及一切意识的存在全都属于一个整体，所以你的人生并不仅仅是全然存在中的一部分，而是一个整体……”
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这些物理学家们经常把“实相”当做“心性”或者“意识”，正如薛定谔所说的“一切意识从本质上都是一体的”，但是，这并非意指主观唯心论，它将外部与客观的世界当做幻觉，而主观世界才是真实的。更确切地说，这两者都是幻觉的：只存在一种“实相”，并且可以通过主观或客观的方式来接近它；只存在一个“身体”，并且可以从正面或者反面来观察它。因此薛定谔断言：“外部世界和意识是相同的一体。”而当薛定谔谈到，“它们的多重性（即个体思想的多重性）仅仅是表面的，实际上只存在一种‘心性’”，以及“目前阶段的物理学理论强有力地说明了‘时间’不可能摧毁‘心性’”，他所指的就是这一“事物”、这一“实相”、这一通常贴有“心性”（Mind）标签的东西，这个大写的“M”将它与个体的心智（mind）区分开了。对于这一单独存在的“心性”，薛定谔进一步指出：唯一可能的选择就是时刻记住这样的直接感受：意识（即“心性”）是单数的，不存在复数；只存在单一的事物，而表面上看来是复数的东西只不过是这单一事物的一组不同的表现而已，它们全都是由假象产生的；在镜子的长廊中，产生了相同的幻觉，而正是与此相同的原因，赤仁玛峰和喜马拉雅山只不过是从不同的山谷看见的同一座山峰罢了。让我们先在这里暂停一下，薛定谔利用了一种通常的类推方法，即在镜面的反射之中来解释幻觉，也就是说，解释“单一心性”是如何从表面上成为了一种主观与客观的对立。换句话说，就是解释“从一个世界中创造了两个世界”的过程，因为当你将一件客观事物放在镜子前面时，似乎就会发生这样的情况，你看到了“两个”客观事物，然而实际上只有一个。类似的，两支智力在这个世界中发生反射时，我们就得到了“两种”印象——观者和被观者、主观和客观，但实际上只有一种“心性”。
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爱丁顿宣称“我们只有一种方法，也就是通过心智的直接（即非二元）知识。在物理学世界中采用的方法（二元论的）只能引领我们进入物理学的循环之中，我们在这个循环之中绕着圈子跑啊跑，就像一只追着自己的尾巴跑的小猫……”指的就是这单一的“心智”。
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就像这些物理学家们一样，大乘佛教经常将这种单一的实相冠以“万法唯心”（cittamatra）或“一念”（ekacitta）之名。因此在整本《楞伽经》之中，我们能够找到下面这样的说法：佛对大慧菩萨说，语言并非“终极实相”，能够用语言得到的东西更不是终极实相。这是为什么呢？通过演说，一个人可以进入实相之中，但是文字本身并非实相。实相是智者通过他们不二的见解获得的自我觉悟的内在体验，并不属于文字、二元对立，或者智力的领域……这个世界除了“心性”之外什么都不是……一切都是“心性”。[2]
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《华严经》（Avatamsaka Sutra）则以更为诗意的方式进行了阐述：就如同画家将不同的“颜色”调配与混合起来一样，具有欺骗性的“心性投影”将各种形式组合成一切现象。[3]
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对于大乘佛教“教义”的本质做出意义深远的概括的《起信论》（Awakening of Faith）将文字所能达到的程度发挥到了极限，清晰易懂地解释道：被称为“绝对”的“心性”本身就是“法界”（dharmadhatu），是所有存在阶段的本质。
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所谓的“心性的根本本质”是不生亦不灭的（即超越了时间与空间）。只有透过幻觉，一切事物才变得不同（正如正反面的对立）……一切事物从一开始就超出了言语、描述以及概念所能表现的一切形式，在最终的分析之中，它们是毫无区别的。一切用文字阐述的解释都是暂时的，最终都是毫无意义的。实相没有任何属性，而文字则限制在言语的表现之中，一个词语只能用来解释另一个词语。一切事物都只是“单一的心性”。[4]
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当然，“唯心”并不算是一种理论，因为它其实是一种生动而现行的感受，而大乘佛教中最直接、最坦率地深入到“唯心”之核心的宗派则是禅宗（Zen）。伟大的黄檗大师说过：一切佛陀和一切有知觉的生物都只是“单一的心性”，除此之外不存在任何别的东西。这种没有起点的“心性”是不生亦不灭的。它既不是绿色的，也不是黄色的，既没有形式，也没有外观。它不属于存在的或者不存在的事物分类之中，也不能以新旧来考量。它既不长，也不短，既不大，也不小，因为它超越了一切限制、测量、名称、轨迹，以及比较。只有对“单一心性”的觉悟。[5]
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