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1.存在（或者纯某某）
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2.不存在（非某某）
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3.既存在又不存在（既是某某又非某某）
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4.既不存在也非不存在（既不是某某又非非某某）
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它继续论证任一宣称拥抱“实相”的命题都必然自相矛盾。例如，假设我宣称“实相”是“绝对存在”，是“无穷”，也是“无限”（这一命题属于第一种分类）。然而“绝对”和“无限的存在”就主动地将非存在和相对论给排除在外了，而排除就是限制的标志，因为排除就在被包括与被排除之物之间设立起一道边界或者限制。因此我的“无限存在”是有限的，而我就自相矛盾了；如果我将自己的说法改为“绝对不存在”（第二种分类），也无济于事，因为非存在排除了存在，因此还是一样有限。现在我应该学聪明了，宣称“实相”既包括存在也包括非存在，它本质上既是存在的，也是非存在的（第三种分类），但是这就排除了它既不是存在也不是非存在的可能，排除了它超越存在与非存在的可能；而如果我宣称“实相”既不是存在的，也不是非存在的，它超越了两者（第四种分类），那么就排除了它的普遍性，排除了它既是存在的，也是非存在的可能。简而言之，由于任何说法都只有从与其相反的方面来说才有意义，那么任何说法都可以展现出纯粹相对性的一面，而如果这种说法是想要拥抱“实相”的话，那么它就会自相矛盾了。
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然而，中观论最强调的地方在于它并不坚称“绝对实相”不存在；它只是指出没有任何一种想法可以适用于“实相”本身。中观论对于所有逻辑选择，对所有四种逻辑分类的否定，都同时否定了二元论推理在领会“实相”上的能力。推理产生幻觉，而非“实相”。“实相”因此是“没有”推理的！
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我们所能思考的全都不是“实相”，这一事实应该已经不再令人惊讶了；这在《楞伽经》中是这样说的：“最高的‘实相’是永远无法思考的。”[8]某种思想，一个人所可能构思出的任何思想，只有在与其相反面相联系时才有意义。没有下，就无所谓上；没有右，就无所谓左；没有非存在，就无所谓存在；没有有限，就无所谓无限；没有虚假，就无所谓真实；没有邪恶，就无所谓善良；没有黑暗，就无所谓光明……但是，正如约翰·斯科特斯（伊里吉纳）所指出的那样，整体的“实相”不存在对立面，因此人们就无法思考它。铃木禅师的话更简单：“由于‘实相’超越了二元论的一切形式，因此在其中不存在任何相反之物，‘所以’它不可能具有任何属性。”尼古拉斯·德·库萨根据这一理念，将“神”称为“对立的一致”。实际上，这正是如今的天文物理学家们看待宇宙万物的方法，它如同莫比乌斯环一般弯回到其本身，因此它不存在外部，而且它既没有外部，也没有内部，或者，你也可以说它的内部就是外部：对立的一致，非二元的宇宙万物。我们平常在这样的说法上遇到了逻辑障碍，是由于它是以纯二元论的基础来进行的，因此它就无法认识到内部就是外部，上就是下，善就是恶。因此，举个例子来说，逻辑是在平面上寻找区别的，一个圆，坚信圆的内部清晰而明显地与外部是有区别的、相隔离的，就像下图：
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这在平面上的确如此，然而，宇宙万物并非平面。它们似乎更类似于一个圆环，这个圆环有着类似甜甜圈的曲率，而如果我们在这个圆环上画一个圈，那么其内部就是其外部了，就像下图：
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只要我们都认可，或者假设，我们就可以将内部与外部分隔开来，但是这只是假设。因此《楞伽经》中说：大慧问佛祖，非二元对立是什么意思？它意味着光与影、长与短、黑与白，都是相关的词语啊，它们是相互依赖的；正如涅（绝对）和轮回（相对）一样，一切事物都是不二的。只有存在相对的地方才有绝对；只有存在绝对的地方才有相对；因为存在的状态并不具有互相排除的属性。因此我们说一切事物都是不二的。简而言之，二元对立及其对立面是关系的或者思想的术语，而非实相的术语。然而，我们中大多数人彻底用代表实相的术语将实相掩盖了，因此中观论的目的就是向我们证明对于“实相”的二元论推理是完全行不通的。穆帝解释道：中观论方法的含义在于，真实被我们的概念与观念的矮树丛覆盖了。其中大多数都是“先验的”（a priori），这是无明（avidya，即幻觉）的理想构架，屏蔽了真实。只有移开覆盖物，移开不透明的想法，才能认识到“真实”……中观论的方法是将思想“去概念化”，从中移除一切概念、实证以及先验。这种辩证法并非取得信息的手段，而是净化，它基本上是一条净化智力的途径……推理是通过差异和区别进行的。它若要摒弃对立面的二元对立，就必然要丧失其作为“推理”的本质。“推理”的立足点是一种特定的特殊观点，它并非普遍或者公平的知识。非二元知识是将一切限制，并将歪曲实相的所有特定观点抛弃了的。中观论本就是要将这些“屏蔽了真实的理想构架”连根拔除并完全摒弃，因此它并非某种特定的哲学，而是对一切哲学的批评。从这一点来看，它不同于康德的批评法和逻辑的实证主义的批评，因为所有人都认同这样的说法：“实相”并没有给出它们所宣称的信息。但是不同于康德和实证主义者，中观论并没有止步于此。它推翻一切二元论概念的唯一原因，是要让我们改掉排他且依赖于符号化地图的习惯，因此让我们得以采用非二元认知模式，而光靠这种认知模式，就足以触摸到“实相”了。对于思想的完全否定并非虚无主义，而是带来了般若（prajna），带来了非二元的见解。因此，否定让思想绝望，但是它也立刻开启了一条新的大道——直觉之路。否定是智力的直觉门槛。“空性”（Sunyata，空虚）不仅仅是观点、见（drsti）的否定，而且是“般若”……“空”对思想而言是否定的，但对其本身而言，它是绝对的非关系知识……出于实际的或者感情的偏见，“空”的辩证法可以消除我们的观念对实相强加的限制。它是对于人为和偶然限制的实相感，而非对实相的否定。“空”是否定的否定；因此它是对“真实”的无限且不可言喻的正面属性的重新肯定。“实相”是见的“虚空”（“空”）这一观点会产生某些惊人的结果。也许认识到任何一种符号化的代表或者想法可以应用到“实相”之上是很容易的，但是我们许多有关实相的想法都作用在意识阶层上，这一点就不那么明显了。因此我们对于“实相”的观念可能，而且几乎随处可见，通过我们难以察觉的方式，被无意识的概念所扭曲。因此，语言学科学的先锋人物本杰明·沃尔夫（Benjamin Whorf）这样说：我们说“看见了那道波”和“看见那幢房子”是同样的句式，但是如果没有语言的投影，就不会有人看到过一道波。我们在不断变化的波动运动中看到了表象。在有些语言中不能说“一道波”，从这一角度而言它们更接近实相。霍皮语中的walalata，“复数的波出现了”，可以像我们一样引起对波所在位置的注意。但是，既然实际上波本身并不单独存在，那么对应于我们的单数形式的wala，就不等同于英语中的“一道波”，而是意味着“一次搅动出现了”，也就是说装着液体的容器突然晃动了……（这只是一个例子，说明了这样的事实：）科学家也（和其他人一样）都在不知不觉中将某种特定语言的语言模式投影到了宇宙万物之上，然后“看着”它们，让它们显现在最外层本质的表象上。举一个简单但很有启发的例子，你可以试试观察自己手指之间的差别。我们都很清楚自己的手指根根都不同，但是你能指出这些区别之处，你能够真正找到它们吗？它并不存在于你的手指中，也并不存在与它们之间，实际上，它根本不在那里！你看不到差别，这是因为它只不过是一种概念罢了，是我们所构建的一张实相地图，帮助自己进行探讨和交流。我们实际上从来都看不到那一概念，因为我们将它是观察并解释实相使用的工具。
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现在让我们再进一步，试着观察一件“事物”，任何事物都可以，一张椅子、一棵树、一本书、本页中的一个字。然而，你实际上所看到的，并不是单一的“事物”，这就如同你从来看不到一道波一样，因为真正收入眼帘的是整个视域或者连续体或者完全形态，当你在阅读“牛”这个字的时候，映入眼帘的的不仅仅是这个字，实际上还有整个页面和部分周边区域。然而，当我们在阅读时，我们通常关注于文字，忽略了周围的背景。也就是说，从整体的视觉连续体中，当我们选择性地关注视域中的某一方面，并忽略其余一切时，就潜意识地用智力提取了“事物”，从而创造了它。用威廉·詹姆斯的话来说就是：从缺乏差异（“空”）或重点，且本身就是无法辨别的杂乱无章的连续体中，我们的感官通过专注这种运动并忽略其他，为我们创造了一个充满了反差，充满了明显重点、充满了急剧变化，充满了美丽如画的光与影的世界。
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亥姆霍兹说，我们只会注意那些代表了“事物”的感觉，但是什么是事物呢？我们应该充分认识到，事物只不过是有意义的品质的特殊群组罢了，它恰好在实际上或者审美上吸引了我们，因此我们给它们起了独立的名称，我们将它们擢升到了独立而庄严的独特地位上。伯格森也同样意识到了“事物”的虚伪实相，因为正如他自己所指出的那样，思想通过将实相切割为便于掌握的小块，从而创造了事物。因此，当你在思考时，你就在创造事物。思考并非报告事物，而是扭曲实相来创造事物，正如伯格森所说的，“这样一来它就让真实之物的根本本质溜走了”。因此，当我们想象着一个不连续的孤立事物所组成的世界时，概念就成了观念，而我们在这样做的同时，我们的宇宙之中除了幽灵之外便一无所有。因此，中观论宣称“实相”除了是概念的“虚空”以外，还同样是独立的事物（法，dharmas）的“虚空”。
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总的来说，中观论将“绝对”称为“空”、“虚空”，事物的“虚空”和思想的“虚空”。但同样，“虚空”并不仅仅是一无所有，它并非虚无主义，它只不过是我们还没有用概念切割开来的实相，即超越任何描述性的地图的纯粹的场域。这就是为什么佛教也把“实相”称为真如（tathata，也就是“本质”或者“如此”）的原因，真实的世界就是它是什么，而非它是怎样分类或者描述的。我们将在之后的章节中探讨真如，即“本质”，因此现在我们在这里不会对它进行详细阐述。我们只需要记住：显然没有任何方法可以描述超越描述能力的东西，因此我们将“本质”的真实世界称为“虚空”。即使说它是“纯粹的场域”也是没有抓住重点的！因此我们不能将“虚空”错当成想法本身，或者思想的客观事物。虽然你无法思考“虚空”，但是你此时此刻就正看着它！用二元论的观点讲，“空”并非思想的客观事物，而是“般若”、非二元意识的“客观”（更确切地说，“空”是“般若”，知识和“真实”是不二的）。而如果我们将“空”设想为一种想法，那么这一想法也应该是空虚的。
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它无法被称作空虚的或者不空虚的，
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或者两者皆是，或者两者皆非，
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但是为了将它指明，
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它就被称为“虚空”了。
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如果正如詹姆斯和中观论所主张的那样，“实相”是“缺乏差异”的，那么我们一开始称为“有区别的事物”实际上与其他一切“有区别的事物”是完全相同的，因为将它们“划分”开来的差异只不过是老套方法罢了。现在，虽然一切“事物”都是同一的说法只不过是不存在独立“事物”的另一种表述罢了，但是大乘佛教的华严宗（Kegon）则选择了过去达到“空虚”的方法，并将其详细阐述为法界，或者“实相的领域”的深奥教义。华严宗宣称当我们通过存在着独立事物的幻觉进行观察时，我们就到达了某种感觉的阶层。在这一阶层上，每个“事物”，由于它本身是不真实的，都包含着或者渗透着一切事物，这种感受叫互聚（hu-ju），即“相互渗透”。因此，宇宙万物被比做一张闪闪发光的宝石之网。在这张网中，每一块宝石都带有其他所有宝石的反光，而它的反光又反过来存在于其他的所有宝石之中。“单一归于一切，一切归于单一。”“差异的统一，统一的差异。”这种相互渗透的领域被称为法界，“普遍场域”（Universal Field）或者“普遍体系”（Universal System），而它实际上只不过是达到“空虚”的另一种方法罢了。在无限的法界中，每一个事物都同时包含着完全完整的一切（其他事物），哪怕是最细微的缺陷或者遗漏都从来不存在。因此，要观察某一客观事物，就等于观察一切客观事物，反之亦然。在一个原子的微小宇宙之中，某一极小的单个微粒实际上包含着在未来和遥远的过去里、无限的宇宙万物之中以及无限的客观事物和原则中，而且这些客观事物和原则没有任何遗漏，是全然的。或者，正如诗人布莱克所表述的那样：
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一沙一世界，
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一花一天堂，
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双手握无限，
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刹那即永恒。
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但是我们必须重新强调，法界虽然形成了华严“哲学”的基础，但是最终并非哲学，而是一种基于“般若”，基于非二元认知模式的体验；而“般若”将“实现”展现为唯识学（cittamatra）的“唯心”，或者梵天的“不二之一”，或者耶和华的“除我之外一无所有”。因此，实相或者一切独立“事物”的基础就是“心性”，从而每一个事物，由于它实际上只不过是“心性”，所以与其他所有的事物都是完全相同的，因为它们也只不过是“心性”罢了。每一种内在都是外在，“世界”就是一粒沙，而“天堂”就是一朵野花。当用手舀上一捧水时，月亮就从其中反射出来；