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因为耳朵倾听着，但却听不到它，
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这就叫做极高。
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因为手掌感受着，但却找不到它，
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这就叫做极微。
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这三者，由于无法进一步细察，
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于是融为一体。
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它的升起不会带来光明；
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它的落下不会带来黑暗。
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这一系列无名之物没有穷尽
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一直回到了只有“虚无”的地方。
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因为“绝对主观”是纯粹的意识，不能将其本身意识作为客观对象，禅宗将它称为“无心”（wu-hsin，无意识），而《楞伽经》的解释很简单：“正如一把宝剑无法切割自身，正如一根手指无法触碰其指尖，‘大心’也无法看见它自己。”因此，我们回到了之前的问题上：在尝试将“实相”认作客观概念时，是否会让“实相”在表面上，而非实际上分裂为认知者和被认知者。我们回忆一下布朗的话：我们也许会确信不疑地认为这个世界就是其本身（也就是说，与它本身毫无二致），但是，无论它怎么尝试将其本身看做一个对象，它都一定……会导致它自身变得与其自身不同，从而与自身相悖。因此，正如我们谈及瑜伽学派时提出的，二元论的幻觉表面的来源就是客观化的过程，就是试图通过某种主观将“实相”认作某种客观，这样的投射不可避免地会失败，因为“主观性”无法成为客观对象，除非它不再是它自己（即“与其自身不同”）。但是，我们产生二元论的过程是依赖于我们对符号化地图的知识，或者说对概念化的误用。但是，实际上，不管是否谈论概念化或者是否谈论客观化，我们在本质上所指的都是同一个过程，因为就在我们形成宇宙万物概念的那一刻，我们也就（在表面上）让宇宙万物变成了客观。这就是我们在讨论瑜伽学派和中观论时所得出的结论，即这种概念和客观从某一角度来看是同义的。因此，当我们不再受有关宇宙万物的概念的困扰时，宇宙万物也就再也不会显得是客观了，反之亦然。
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这就是客观化和概念化的等同性，而贝蒂也夫因此说：“在客观化中，不存在任何基本的实相，而只有符号……在客观之中，不存在任何实相，而只有实相的符号。”埃丁顿也同样坚称“失去了亲密”，也就是说，失去了非二元对立，是与符号化的崛起有关的。类似的，黄檗大师宣称“我们最初的佛教，用最崇高的实相来讲，就是缺乏任何客观的原子的”，继而宣称“只要你能够将自己的概念化抛开”，就能很明显地发现这一点了。因此，《信仰的觉醒》也坚称，当“概念化突然崛起”时，无知和幻觉就出现了，但是无知也被定义为“从客观概念中起源的障碍”。那么，从这一角度来看，概念化和客观化只不过是这样一种基本的二元对立的两个名字罢了，在二元对立中，“绝对主观”在有丝分裂的过程中变得与自身相悖。
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这当然并不是暗指，如果我们想要“正确观察世界”，就必须永远抛弃我们的符号化架构。它只是意味着一旦我们完全理解了主观和客观是不二的，那么我们就可以回到概念化中，因为我们再也不会受到它的蒙蔽了。而除非我们能做到这一点，除非我们能够意识到这些客观、这些概念虚伪代表的领域，意识到我们只不过是在对着影子叫嚷。而正如一句中国谚语所说的那样：“一只狗对着影子叫，就会有一千只狗信以为真。”
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正如对非二元认知模式的认识非常普遍一样，对“绝对主观”的隐喻亦是如此。当被问及在哪里可以找到天堂之国（Kingdom of Heaven）时，基督回答道“在心里”。“在心里”确切地讲就是“源头”、“亲证”，在印度教中则被称为“阿特曼”（Atman，生命的本源），它是我们每个人的“最高知者”（Supreme Knower），它只能是梵天，是宇宙万物单一而基本的“实相”，所以当意识到这种“在心里”、这种阿特曼、这种“绝对主观”时，我们每个人都可以说“我和上帝是一体的”，或者正如《奥义书》所说，“它是最好的本质——是整个宇宙万物的‘自我’，它是‘实相’，它是阿特曼，它就是你”。
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在大乘佛教中，这种“超越的内在”被称为“如来藏”（Tathagatagarbha），或者“实相的矩阵”（Matrix of Reality）。“矩阵”这个词表明了实相像场一样的普遍本质，因此令人想到法界或者“普遍场域”（Universal Field）。实际上，若以个体为中心，那么如来藏本质上是与法界相同的，这就如同在以个体为中心时，印度教中的阿特曼和梵天是相同的。但是如来藏（以及阿特曼）具有更为心理学、更为“个人”的环，因为它也意味着“实相的子宫”（Womb of Reality），我们在这一子宫中得以重生，正如赫耳墨斯（Hermes）所说：感谢神，让我看到在我之中有一个脱离了物质范畴的形态……我现在已经不是曾经的那个作为人的我了。我在“心性中”得以重生，而过去我的肉体形态已经被我抛弃。我也不是带有颜色和形态的客观对象了；不再是具有与空间有关的尺寸的东西；我现在与这一切完全不同，与你用肉眼凝望所感知到的一切都不同。在你的眼睛中，我的孩子，我现在已经是看不见的了。“现在已经是看不见的了”是因为没有人看得见“绝对主观”、“心性”，它不会让自身堕落成客观对象，除非是在幻觉之中。
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在禅宗中，“绝对主观”的“位置”，也就是以非二元对立的方式认识“实相”的“状态”，被称为“主”位（Host），与通过客观概念认识实相的“客”位（Guest）相对。处于“主”位中心的人就是道教中所说的“圣人”（Superior Man），而临济宗（Ranzai）将之称为“没有等级的真实之人”（wu-i）。但是正如约翰·多伊夫人（John Doe）所说，这不是“人”（man），而是“仁”（Man，jen），是“圣子”（Divine Son），是三位一体（Trinity）的第二个人，是完美之人（al-insan al-Kamil），是“元气”（Pneuma），是主（ruarch adonai），是“心灵”（Nous），是在我们所有人之中普遍存在的“绝对知者”，是阿特曼（Atman），是“真元体”（Purusa），是“始祖亚当”（Adam-Kadmon），是“圣人”（Divine Man），是“普遍之人”（Universal Man），是尼采所说的“超人”（Superman），没有等级是因为我们无法对它下任何定论。正如雪莱在《被释的普罗米修斯》（Prometheus Unbound）中所唱的：
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彩色的遮挡物，被那些人，称为生命，
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它只是模仿，让色彩漫不经心地散开，
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所有的人都相信且期望，但却被撕毁；
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这可憎的面具已经落下，只剩下人
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失去了权力、得到了自由、不受限制……
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让我们在这里陈述一个要点，它虽然在整个有关“绝对主观”的论述中一直隐含着，不过现在已经可以明确地描述出来了：人，作为“知者”、“亲证”、阿特曼（Atman）、“绝对主观”、“主”体、如来藏、你之中那个正在阅读这一页的东西，就是“神性”、梵天、法界、没有等级的“普遍”之人、“心性”、“实相”本身；而人，作为知识的客观对象，作为被感知的现象，作为“客”体，作为掩盖在“彩色的遮挡物、可憎的面具”下的东西，就是自尊，是个体的人（希腊语的persona，指“面具”），是相分离相区别的自我。
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现在“绝对主观”或者“大心”通常被描述成“无限”和“永恒”的，但是同样的，这也只是两种代表“实相”的概念而已，它们是在利用非二元认知模式揭示之后得到的。问题一如往常，当我们试图谈论实相时，我们没有其他的资源，只能利用概念，而由于所有的概念都是二元论的，我们在张开嘴巴的同时便言不对题了。这就好比四个和尚发誓保持沉默，在相当长的一段时间后，其中一个和尚不经意地说“我决定在我的余生之中保持沉默”，听了这句话，第二个和尚就评论道：“但你刚刚就说了一句话把这誓言打破了！”第三个和尚接着对第二个和尚说：“但是你现在也打破了誓言！”第四个和尚开始哈哈大笑起来，因为其他三个和尚全都打破了沉默的誓言，他也忍不住说道：“好吧，看来我成了最后一个保持沉默的人了。”因此黄檗大师这样讲：“当你开始推理的时候，就立刻落入了错误之中。”而圣·奥古斯丁（St.Augustine）会最终总结道：“一切圣典都是无效的。”
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当我们在试图理解“无限”和“永恒”时，这一困难就尤为严重了。例如，当我们思考无限的场域时，我们通常将它理解为某种立足于有限领域之上或者旁边的事物，而这立刻丧失了其绝对本质，因为无限既然是“包容一切的”，那么就没有对立面，也不会立足于任何东西旁边，也（比喻地讲）不会存在任何边界。“有限并非无限的对立面，而只是其中的摘录。”如果我们非要思考它，那么无尺寸、无空间、无延展，或者无维度的否定概念是我们思维能力范围内与之最为接近的方法了。因此，完整的“无空间”的“无限”呈现在空间中的每一个单独的点上，也因此，对“无限”而言，空间中的每一个单独的点都是绝对的“此地”。举个非常粗糙，甚至有一定误导的类比，那就是“蓝”这种颜色，因为“蓝色”本身是无形态的、无空间的，但是它并不排斥形态，因为你可以拿出一支蓝色的笔并画出各种形态、形状以及图形，而“相同的蓝色”同等而完全地呈现在一切此类创造的形态之中。因此无限并非有限存在的对立面，倒不如说它是其“基础”，所以在无限和有限之间，绝对不存在任何边界。
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最聪明的神学家和形而上学者们全都理解这一点。例如，在《华严经》中，这种见解被表述为“事事无碍”（shih li wu ai），即在无限和有限之间没有障碍。曹洞宗（Soto）大师东山（Tung-Shan）将它表述为偏中至”（pien chung chih），可以大致翻译成“通过有限的细节理解无限”，这就是布莱克诗中的“一沙一世界”。伟大的禅宗大师云门（Yun-men）则更为直接，一天他用拐杖在地上画了一条线，宣称：“多得有如沙粒一般的诸佛，就聚集在这无穷无尽的争论之中！”这大致上可以作为佛教对于基督教所提（极其合理的）问题的解析，“在针尖上能站多少个天使？”
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