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图6-4
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图6-3和图6-4展示了吠檀多的鞘哲学和意识光谱的紧密相似点。图6-3是一幅由伟大的马哈希尊者所制作的吠檀多哲学的草图。这幅图例包含了罗摩那的解释，其在意识光谱中的对应阶层或带区也都在括号之中，并且伴有他的解释笔记。因此“光”对应于“大心境界”，门口对应于“存在阶层”，镜子对应于“自我阶层”等，在图中都已经示出。图6-4展示了相同的对应关系，不过在这张图中，意识光谱的图表是使用平行的、标有吠檀多哲学的鞘来表示的。
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正如你天然认为的那样，在吠檀多的鞘哲学和我们对意识光谱的描述之间存在着一些不同，但是从本质上讲，这两者是完美统一的，反射出了长青哲学（philosophia perennis）即“宇宙范围的哲学共识”的普遍本质。因此，当我们从吠檀多派印度教的哲学一直谈到大乘佛教时，会毫不惊讶地发现意识光谱和大乘佛教的哲学，特别是和无着与世亲所提出的理论有着广泛的共识，而且在例如《楞伽经》以及《六祖坛经》这些文本中都有详细阐述。铃木大拙这样概括大乘佛教哲学的基本大意：包含着心和意（Citta、Manas），以及其他六种识（Vijnanas）（这些都是意识光谱中的阶层）精神从其自体（svabhava）来看，是安静的、纯净的，而且超越主观与客观的二元论，但是这里出现了被称为“Vishaya”的特殊化原则，它来自于根本的vish。Vish意为“去行动”、“去工作”；而随着这行动的风的出现，心性的平静表面上就搅动起了波浪。它现在就变化或者进化（vritti）成了八种识（或称阶层）：阿赖耶识（Alaya）、第七识（Manas）、第六识（Manovijnana），以及五感感官；同时，随着这一进化，整个宇宙就以其多数的形式和无尽的纠缠而存在了。从根本的方面来看，这和我们对于意识光谱的进化的描述非常类似，所以当我们现在描述大乘佛教哲学的八种识（vijnanas）时，我们将会同时指出意识光谱中的对应阶层。因此，心（Citta）或者“心性”对应于“大心境界”，即绝对的不二的意识。随着“初级二元论”的出现，八种识就进化了，其中第一种是alaya-vijnana，即“阿赖耶识”（storehouse consciousness），这样的命名是因为，现象的“种子”（vasanas或者bija）或者人类的一切行为的原型（karma）都收藏并储存在这里，它们最终会影响到未来的一切行为。因此阿赖耶类似吠檀多派中的光明体，而且许多研究者认为它大致上与荣格的集体无意识是等同的。无论如何，它是超个人的，故而对应于“超个人带”。
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从纯粹心（Citta）开始“向上并向外”移动，下一个识或者阶层被称为第七识或玛纳斯（manas），其词根man的意思是“去思考”和“去打算”。根据大乘佛教的哲学，玛纳斯具有三种相互关联的功能。首先，它是人类核心二元论趋向的目的。因此：
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玛纳斯的功能从本质上说是反射（“心性”）并从纯粹的一体（“心性”）中创造和区别出主观和客观来。后者所积累的记忆（ciyate）现在被区分（viciyate）成了一切形式、一切种类的二元对立。
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玛纳斯的第二种功能来源于第一种功能。也就是说，玛纳斯本身“当它根据其错误地判断（二元论）而创造了欲望时，例如，当它相信自我物质的实相，并固执地将它当做终极实相时，它就成长为了重大灾难的源头。因为玛纳斯并不只是一种有辨别能力的智力，而是一种意志的代理，所以也是一个演员”。因此，玛纳斯就是意志的通常来源，特别是生存的意志来源。换句话说，这对应于第二种初级二元论，在这种二元论中，人类将生存和死亡切断了，被猛然扔到了生存的盲目冲动中。这两种功能，即根本的辨别和意志，引发了玛纳斯的第三种功能的出现，用开普鲁的话来说，它是“我-意识”（I-awareness）的持续来源。“我意识”就是对于“我”作为和我的一切经验相隔离的主观而存在的有害的感觉。因此，玛纳斯可以简单地被当成“存在阶层”。
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识的进化继续进行：“一旦玛纳斯从绝对统一中摒除了主观与客观的二元论，第六识（Mano-vijnana）以及实际上所有其他的识就都开始运作起来了。”接下来的阶层，第六识，通常被翻译成“智力”，它是我们符号化的抽象的力量的总和。据称，第六识会反射出玛纳斯的核心二元论，并且在这一过程中产生更为抽象和稀薄的概念化。换句话说，潜伏在玛纳斯中的智力在第六识中完全绽放了。因此，在玛纳斯中，人类认同其智力，并因此认同他在智力上对于自己的估计，也就是说，认同他的自我。因此第六识对应于“自我阶层”。最后，剩下的五种识就非常简单地就对应于五感了。铃木大拙非常巧妙地总结了八种识的大乘佛教的哲学：在一开始，由于没有起点的过去在暗中所起到的作用，（永恒时刻的“永恒的起点”）所以在阿赖识（所谓的“种子”）中聚集着记忆，在整个宇宙中的各个客观对象都闭上了双眼。玛纳斯带着它的辨认智力来到了这里，于是主观就与客观分离了（“初级二元论”）；第六识在实相上形成反射，并从中通过随之而来的偏见和附属产生了整条判断链，同时，其他五种识则强迫它们变得越来越复杂，这不仅是在智力上，而且是在情感上、意动上。这些活动的一切结果都反过来为阿赖耶增光添彩（给它“重新播种”），激发古老记忆的觉醒，同时找到了新的记忆在古老记忆中的密切关系。然而，与此同时，阿赖耶本身依然是不动的，保持着它的认同。
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一如往常，阿赖耶，在上文中被用做心（Citta）、绝对“本体”的同义词，就像阿特曼和“大心境界”一样，实际上保持着它的同一性，但是在表面上进化成了数种阶层，这就好比将一根蜡烛放在一个放满了镜子的大厅里，就仿佛反射并进化出了众多蜡烛，但是它一直都保持着它的同一性。图6-5是取自禅宗大师峡田的一张草图，它展示了八种识的关系。图中再一次示出了识和括号中的光谱阶层之间的关系。为了让这对应关系更为清晰，我们引入了图6-6这是意识光谱的图表，而与之对应的各识则标在不同的阶层旁边。
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禅宗佛教是大乘佛教的一个分支，所以它自然也赞成八种识的哲学。然而，在整个时代中，许多禅宗大师发展出了他们个人对于八种识的哲学解释，将其详细阐述并让它更适合于他们自己独特的训导风格。在这些大师中最为杰出的是惠能，即禅宗六祖，他深奥的哲学见解都在《六祖坛经》中得以呈现。图6-7概括了惠能的哲学，这张图是一幅铃木博士绘制，用于解释惠能的基本教义的图示。这张图表包含了五个阶层，我们为了方便参考，将它们用“A”到“E”进行标识。
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那么，这些阶层是如何对应于意识光谱的呢？让我们从“A”层开始，它被标为“自我本性”。“看到一个人的自我本性”是惠能的标志性教义，如今的禅宗基本问题中依然保留着。“自我本性”是与“佛本性”同义的，《涅磐经》称其是一切存在所固有的，因此，“看到一个人的自我本性”只不过是成佛的附属罢了。正如我们所认为的那样，这种看见是通过般若、非二元认知模式来完成的，因此自我本性和般若在惠能的思想中是非常重要的术语。当然，自我本性和般若最终是一致的，因为在成佛的无限和永恒中，认知和存在合并为一，但是它们还是按照惯例区分描述。因此分别标有“自我本性”和“般若”的“A”层和“B”层实际上是相同的一体（“自我本性就是般若”），而且它们对应于“大心境界”。
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然而，传统上将“自我本性”和般若划分成两个阶层（“A”层和“B”层）是极其重要的，特别是由于般若层（“B”层）被一道虚线一分为二，但“自我本性”层（“A”层）并没有被切开。“B”层的虚线代表了第一切断、初级二元论，由此，空虚和非二元的“自我本性”在表象上被分成了主观和客观。由于这种二元论是表面上的、幻觉的，所以“自我本性”层并不含有虚线。因此，铃木大拙在评论惠能的思想时，这样解释：当我们有看到一棵树的经验时，当时所发生的一切就是对于某样东西的感知。我们并不知道这种观念是否属于我们，也辨认出被我们感知为我们自身之外的客观。对于外部客观的认识已经预先假设了外部和内部、主观和客观、感知和被感知的区别。当发生这种分离时……经验的基本本性就被遗忘了……（这种基本本性或者自我本性）指的是早于心性和世界相分离的时间，此时并不存在一个与外部世界对立，并通过各种各样的感觉渠道接收到其印象的心性。不仅精神，连世界都不曾存在。我们可以将这称作完美空虚……（接着）在“空虚”的中央出现了一种思想；这是……无意识和意识的分离，或者，逻辑上说，是基本的辩证对立的出现。“出现了一种思想”的说法正是马鸣所说的“突然出现了一种思想”和斯宾塞所说的“要有区别”；正如我们之前所解释的，它所指的与其说是全盛的智力，还不如说是根本的二分倾向，它导致了“初级二元论”，铃木禅师将其解释为内部和外部、主观和客观、感知者和被感知者、意识和无意识的分离。在这种分离下，人类就从世界中分离开来了，因此处在了“C”层上，即“统觉精神”，有如下解释：当“自我本性”和外部世界在心理学心智之上发生了活跃的联系时，般若，即意识，就发展成了统觉精神，并且反过来在后者之上活动。统觉精神就是我们形成自我概念的所在……因此，“统觉精神”实际上并不是作为一种崇高的智力和抽象的场所的“心性”，而是运作在自我阶层上的核心二元论倾向，并从而形成了我们对于一个独立的自我而存在的、坚持不懈且不能削减的感觉。因此它非常类似于玛纳斯和“灵体”，并且对应于“存在阶层”。
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“D”层是我们通常标记为精神或者智力的阶层，而铃木大拙将它称为感觉的平面（drista-sruta）和思想（matajnata）。我们就在这里形成了我们生命和实相的智力抽象观念，所以我们也就在这里形成了我们对于自己的智力形象。换句话说，“D”层对应于“自我阶层”。进一步讲：在感觉的平面（drista-sruta）和思想（mata-jnata）上，无意识的心智具有其病理学的状态，对应于分析心理学或者精神分析学的“无意识”……精神分析学的“无意识”无法深入到涵盖无精神（自我本性、大心境界）的问题的程度。这些“病理学的状态”将被当作“阴影层”。（总结地概括一下，在图6-8中示出了惠能的思想和意识光谱之间的正式对应关系。）
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我们再谈谈藏传佛教的哲学，我们又一次从中找到了和意识光谱的严密的相似之处。实际上，藏传佛教的哲学几乎和吠檀多派印度教一模一样，因为这两种哲学都是建立在五种鞘的教义周围的。因此我们就不需要深入到藏传佛教哲学的细节之中，因为我们只需要重复有关吠檀多哲学的解说即可。我们完全可以说，几个世纪以来，藏族的最伟大的贤者们已经发现，这种心理学体系可以很好地表示意识的实际情况，而我们从一切本质上都相信它和意识光谱有着完美的共识。图6-9是伟大的戈文达喇嘛用于展现藏族观点中的五鞘哲学的图表。这些鞘本身和吠檀多派的鞘是一样的；然而我们还是放入了这张图表，因为它非常清晰地展示了五鞘“像洋葱一样”的本质。
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