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迟钝：冷漠、不好相处
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盖伦并不认为化学或物理媒介有什么治疗作用，而是强调了道德教育和节制的作用。他的体液学说，特别是与体液失衡有关的情感病理学特征（胆汁质、多血质、忧郁质和黏液质），经过改头换面，出现在伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）的作品中，也出现在19世纪末20世纪初一些心理学家的作品中。(47)
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自柏拉图以来，大多数关于情感的思考都以灵魂的三分说为基础。柏拉图认为灵魂是由理性（logistikon ）、激情（thymoeides ）和欲望（epithymetikon ）三部分构成的。亚里士多德和斯多葛学派都对这一观点做出了调整，但奥古斯丁（354—430）的调整产生的影响最持久，他受到早期基督教关于情感的著作的影响。(48) 奥古斯丁创造了一个层次分明的、阶梯式的灵魂模型，其中最低一层是纯粹的植物和物质的阶段，而作为最高一层的第七层是至福或神的显现的阶段。(49) 最高的两层为人类所专属。【17】奥古斯丁认为情感是一个单独的范畴，隶属于意志，以此取代了亚里士多德和斯多葛学派对情感过程的划分，后者认为情感过程是一种更加物质性的原初运动（primus motus ），一种第二层的认知和道德的评价。
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所以，正义的意志是一种好的爱，邪恶的意志是一种坏的爱。因此，爱努力去占有它所爱的东西，这就是欲望；爱占有或享有了它所爱的东西，这就是欢乐；爱逃避它所反对的东西，这就是恐惧；爱经历着它所反对的东西，这就是悲伤。同理，如果爱是好的，那么这些情感就是好的；如果爱是坏的，那么这些情感就是坏的。(50)
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然而，由于原罪，人的意志通常会把他引向错误的方向。只有接受了神的怜悯，并将其意志导向上帝所在的不动点的人才能使他的情感积极向上。在这方面，奥古斯丁的思想与古希腊哲学家的思想从根本上是矛盾的。因为与斯多葛派不同，他们的泛神论概念引导他们发现了地球和自然界的神性，奥古斯丁将神性定位在一个不可企及的、超然的领域。因此，在他看来，情感指向的是死后的生活。现世的一切都是污秽的、短暂的，包括人的身体。(51) 这与亚里士多德截然不同，因为他认为情感和认知是不可分割的。可见，奥古斯丁已经预见到了让笛卡尔（René Descartes，1596—1650）总是备受指责的情感和理性的二元论。(52) 与斯多葛学派所追求的情感上的宁静相比，奥古斯丁更喜欢生活的情感性，只要它服从意志，以神性为旨归。(53)
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中世纪对于情感的思考没有古代那么深入，对其后几个世纪也没有产生什么影响。经院哲学家通常被视为是亚里士多德和奥古斯丁的补充，尤其是托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1225—1274）。(54) 人们常说笛卡尔是真正的创新者。他不仅被认为是现代最具影响力的哲学家，还被认为是二元论的奠基人，尤其是身心二元论，而这还涉及情感与理性的对立。(55) 【18】他的那句名言“我思故我在”经常被这样理解。例如，就像神经科学家安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio）在总结其畅销书《笛卡尔的错误：情绪、推理和大脑》（Descartes’ Error: Emotion, Reason, and theHuman Brain ）时所说的那样：
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从字面上来说，这一说法和我认为的心智的起源以及心智与躯体关系的观点正好相反。这句话表明，思维和思维意识是“存在”的基础。既然我们都知道笛卡尔认为思想是一种与躯体完全分离的活动，那么这句话的确对将“思考的东西”（res cogitans）从具有外展性和机械性的躯体部分（res extensa）中分离出来进行了颂扬……这就是笛卡尔的错误：在躯体和心灵之间划分了一道鸿沟，即在有形有象、机械动作且无限可分的躯体，以及无形无象、无法触及且不可分割的心智间，划分了一道鸿沟；他认为，推理、道德判断以及肉体疼痛或情绪动荡所带来的痛苦存在于躯体之外。具体来说：他将最精巧的心智过程，与生物有机体的结构和运作分开了。(56)
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最近，有人对这一观点提出了异议，认为笛卡尔通过将上帝合理化，使他成为理性的缩影，将自己与奥古斯丁和托马斯·阿奎那等基督教哲学家划清界限，因此同样使情感充满了理性。例如，他将恐惧视为意志的一部分，认为控制恐惧并不是抑制激情，而是一种激情对另一种激情的胜利，是“有用的思想产生一种激情（比如勇气），以抵消另一种激情（比如恐惧）”。(57) 尽管如此，这样的修正主义不应减损笛卡尔的创新性，就像他在《论灵魂的激情》（The Passions of the Soul ）中所宣称的那样，他打算以“医生”的身份来研究情感，并将其与灵魂分离开来，这样就可以将情感作为机制来研究，就像对所有的生物体一样（除了人类的灵魂之外）。(58) 【19】他举了这样一个例子：当别人的手指靠近我们的眼睛时，即使大脑知道这根手指是朋友的，身体依然会做出恐惧和自我保护的反应，于是我们会眨眼睛。在这种情况下，我们的思维被证明是无用的，因为“我们的身体机器的结构，才使得这个移向我们的眼睛的运动在我们的大脑中激起了另一个运动，它引导动物精气进入相应的肌肉中，从而使我们的眼皮低垂了下来”。(59)
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路易十四的宫廷画家夏尔·勒·布伦（Charles Le Brun）在其情感解剖草图中也利用了笛卡尔的情感理论，开创了情感与被媒介描绘（素描、摄影、电脑生成）的面孔（和大脑）之间的联系。事实证明，这产生了巨大的影响。(60) 勒·布伦创造了一种特定情感面部表达的粗略分类，这种分类一直沿用到19世纪。但即便是他还在世时，就有批评者指出，他理想中的典型的面部表情过于静态，不仅缺乏情感的过程性特征，而且是同时出现的，而不是清晰地连续出现。到了20世纪后期，作为对基本情感理论的一种常见批评，即人们或许不能以情感的纯粹形式来认识情感，这种反对意见再次出现。(61)
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斯宾诺莎（1632—1677）常被视为笛卡尔二元论的对立面，在过去的几年里，他的社会科学、文学研究和形象研究领域经历了一场惊人的复兴（见第三章）。这种复兴从达马西奥的畅销书的标题中就可以读到，从批判性的《笛卡尔的错误：情绪、推理和大脑》到肯定性的《寻找斯宾诺莎》（Looking for Spinoza ）。可以说，现代神经科学之所以会如此迅速地采纳斯宾诺莎的思想，应该归因于他思想的模糊性和无序性。我们也可以将斯宾诺莎的复兴追溯到他对二元论的排斥，这使他将情感和灵魂视为同一现实的两个方面。他经常被称为一元论者，因为他相信一种单一的神圣物质。在其主要作品《伦理学：依几何次序论证》（Ethica: Ordine geometricodemonstrata ，1677）中，他将自然科学、几何学与情感联系起来，这样做有一个额外的好处，【20】即增加了他对感兴趣于神经科学的文学家和感兴趣于文学的神经科学家的吸引力。(62)
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斯宾诺莎认为心灵（也包括情感）是自然的一部分，因此，也会遵守普遍有效的法则。
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所以，我将采取我在前面两部分中考察神和心灵的同样的方法来考察情感的性质和力量，以及人心征服情感的力量；并且我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样。(63)
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他还把情感分为行动和激情，行动源于我们自身，而激情则有外在的根源。然而，自我和外在并不是绝对不同的，因为两者都是自然的一部分。与此同时，他假定只有三种基本的情感，即快乐、悲伤和更高层次的贪欲（cupiditas ）。在他对待情感（或其他对象）的方式中，这些基本要素以一种复杂的方式组合在一起，形成了以公理警句形式表达的法则，例如：
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命题三十八 假如一个人开始恨他所爱的对象，于是他对它的爱便完全消逝了。那么由于同样的原因，他将因此愈是恨它，比如果他从来没有爱过它还要厉害些，并且他从前对它的爱愈大，则他对它的恨也将愈大。(64)
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在19世纪，这些命题的物理性质和法则性质引起了生理学家的注意，后来又赢得了实验心理学家的赞赏。(65) 当前的斯宾诺莎热尤其关注他的一元论。社会科学和文学研究领域的作家竞相援引他的理论，这样他们就可以对“物质”（matter）大肆赞扬，无论是日常用品、树木还是北极的冰。物质就像人一样，具有感觉和最终的能动性，因此，物质也在我们的移情范围之内，值得保护，甚至需要保护，对于生态运动以及一些后马克思主义的其他政治运动来说，这种思想颇具吸引力。(66) 【21】社会科学家和文学学者也被一元论吸引，因为它使思维过程的具体化成为可能。(67)
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神经科学家也对斯宾诺莎的一元论很感兴趣，因为他们从中看到了自己作品的影子，例如以下观点：“大脑和身体是平行的、相互关联的过程，在每一次交汇时都相互模仿，就像同一事物的两个方面。”“在这些平行现象的深处，存在着一种机制，用来在大脑中反映身体的活动。”(68) 斯宾诺莎的思想也可以被进化理论和内稳态理论所吸收。内稳态理论认为生物会控制自身的体内环境使其保持相对稳定。神经科学也支持他的美德理论，可以说，“我们必须努力制定和完善人类的法令，但是在某种程度上，在使法令成为可能的过程中，我们的大脑本能地要与他人合作”。(69) 总之一句话，斯宾诺莎是一位“典型的生物学家”。(70)
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托马斯·霍布斯（1588—1679）从未写过一篇专门探讨情感的文章，但他在写作中经常提到情感，从早期的《法律要义：自然法与民约法》（Elements of Law, Natural and Politic ），一直到《利维坦》（Leviathan ）和《论人类》（De Homine ）。“那个时期的作家中没有一位能像他那样，认为情感对人的一生具有如此重要的意义。”(71) 霍布斯把自然状态描述为一种可怕的激情生活，“文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，【22】人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”。(72) 但这种状况包含着一种希望，在很短的一段时间内，这种激情的生活和恐惧的生活能够彼此平衡，使理性的决定成为可能。霍布斯认为，这种平衡来自社会契约，这是人类摆脱自然状态的唯一途径。
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对霍布斯来说，所有的情感都是身体的表现，与意志相联系，指向外在的物体。情感只有两个方向，要么是朝向一个物体，即渴望，或者是远离一个物体，即厌恶。如果我们既不渴望也不厌恶某物，我们就轻视它，并将我们的身体（我们的心）置于两者之间。这两个方向创造了一个简短的“简单”情感目录，如爱、悲伤和快乐，当与其他因素结合时，这些简单情感可以产生无穷无尽的复杂情感。(73) 对于霍布斯，我们需要记住“他的主要兴趣不是心理分析，而是要形成一个关于人性的概念，用来解释人类的行为并为公民性的机构和政治性的政府提供一个可理解的依据”。(74)
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18世纪的苏格兰道德哲学家对霍布斯和他的对手约翰·洛克（1632—1704）做出了回应，阐述了一套道德情操体系，提出了一种至今仍被广泛讨论的移情概念。沙夫茨伯里伯爵安东尼·阿什利-库珀（Anthony Ashley-Cooper，1671—1713）与苏格兰道德哲学家关系密切，他探究了情感的效用，并以一种比霍布斯更为理性的方式来认识情感。对霍布斯来说，作为情感的一部分，自然情感主要是指向自己的同类，而非自然的情感则是反社会的，只是为了自己的利益。(75) 与霍布斯不同的是，沙夫茨伯里伯爵还看到了人性中“美德和利益最终可能是一致的”。(76) 情感先天就是有价值的，而对幸福的追求必须与此相一致。人的不同情感之间就像“乐器的琴弦”一样，相互联系，追求自然的和谐。(77)
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弗兰西斯·哈奇森（Francis Hutcheson，1694—1746）更进一步。他也是一位道德哲学家，他认为情感“本质上是相互平衡的，就像人身上的拮抗肌 一样”。(78) 【23】大卫·休谟（David Hume）将自己描述为一个“异教徒”哲学家，他把激情变成了某种控制理性的东西，“理性是并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务”。(79) 对休谟来说，理性本身并没有特别的“评价和表征内容”，所以即使是一场谋杀也可以是完全理性的。(80) 只有当我们的激情涉入时，谋杀才会变得不道德。休谟本人强调说：
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人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头，那并不是违反理性。如果为了防止一个印第安人或与我是完全陌生的人的一些小不快，我宁愿毁灭自己，那也不是违反理性。我如果选择我所认为较小的福利而舍去较大的福利；并且对于前者比对于后者有一种更为热烈的爱好，那也同样不是违反理性。(81)
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除了激情控制理性的思想之外，休谟关于情感的思考还有另一个方面的内容，最近这个方面得到了越来越多的关注，那就是同情。根据休谟的理论，同情是一个复杂的过程，它的复杂性只有通过医学上的“传染”隐喻才能被勉强理解。如果我们看到其他人情感的外在表现（例如因悲伤而落泪），我们就会在脑海中构建一个这个人所经历的情感的形象，这种形象会与我们自己的情感联系起来，进而产生一种可以影响我们自身行为的情感（例如拥抱一下这个人作为安慰）。(82) 休谟对于情感的这些思考，与亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）的思想一起，对后世产生了深远的影响，从哲学家马克斯·舍勒（Max Scheler）的“情绪传染”（emotional contagion），到约翰·梅尔（John Mayer）和彼得·萨洛维（Peter Salovey）提出、丹尼尔·戈尔曼（Daniel Goleman）普及的“情商”这一概念，以及当代心智理论和对镜像神经元的神经科学研究。(83)
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随着启蒙运动的到来，对情感的认识又一次发生了变化。理性的神圣化需要做出牺牲，而理性与情感的严格分离就是这样一种牺牲。【24】因此，情感被定义为非理性的，有人称赞它的非理性，也有人谴责它的非理性。前一派在感伤主义时代（约1720—1800）占据主导地位，让-雅克·卢梭成为情感真实性崇拜的开创者。他认为，处于理想状态的人天生平等，没有被文化的可悲影响所污染。正如他在小说《爱弥儿》中所写的那样：“生活得最有意义的人，并不就是年岁活得最大的人，而是对生活最有感受的人。”(84) 情感的形成意味着人重新进入了原初的状态，从而摆脱了文化的影响。因此，卢梭极力反对剧院里对情感的呈现，认为这种呈现是一种模仿，因而是不真实的，这也就不足为奇了。此外，演员所呈现的情感会以一种危险的方式影响观众们的情感。因为“所有的激情都是姐妹，一个人就足以激起千万人的激情”，社会主体会受到过度刺激的威胁，并最终失去自我控制。(85)
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启蒙运动中理性和情感的分离在康德（1724—1804）的作品中得到了最清楚的表达。但与卢梭不同的是，在康德那里，情感被赋予了强烈的负面色彩。康德从未发展出一套连贯的情感理论，但他确实谈了很多关于情感的东西。在他生命的最后阶段，他赋予情感以重要的地位，称其为理性的“他者”。他对道德情操的最初想法与休谟有关，但从18世纪90年代起，他采取了一种明显的反情感立场，将情感（emotio ）和理性（ratio ）作为二元对立的概念来表达，这种对立一直延续到今天。在1798年出版的《实用人类学》（Anthropologie in pragmatischer Hinsicht ）一书中，他把情感细分为激情和情欲，认为激情是理性无法控制的，从而将其与任何道德规范分离开来。对康德来说，激情是突如其来的，是“在当前状态中的愉快或者不快的情感，如果在主体中不能引起思考 （人们应当放任还是拒斥这种情感的理性表象），那就是激情”。(86) 激情可以成为“理性的暂时替代物”，而情欲则远远超出了理性所支配的伦理范畴。“很难或者根本不能用主体的理性来驯服的偏好就是情欲 。”(87) 这对康德来说意味着“屈服于激情和情欲，这也许总是心灵的疾病 ，因为二者都排斥理性的统治”。(88) 内心的自由建立在自我控制的基础之上，对于自制力而言，没有比情感更大的威胁了。(89) 【25】一言以蔽之，没有人期望有情欲，因为如果人是自由的，谁愿意让人把自己置于锁链之中呢？(90)
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情感是什么？重要作家对这个问题的回答到此为止。从1800年前后开始，不同学科关于情感的著作逐渐增多，后面的章节将对这些著作进行分析。第一章讲的是历史，第二章讲的是人类学，第三章讲的是实验心理学，而后面这两个学科是19世纪初才建立起来的。自那时起，哲学保留了其对情感的兴趣，代表人物包括亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）、索伦·克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard，1813—1855）、弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）、马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）和让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）等。在过去20年中，快速发展的情感分析哲学加入其中，所有这些都有助于我们以一种贯穿于以下章节的方式来理解情感。还要指出的是，这只不过是一个概述，如果对过去的情感理论进行更深入的研究，在这个或那个领域的研究就完全可以迅速发展。此外，这类概述很少显示情感和当时文化与时代的日常思维具有相关性。例如，古代史学科刚刚开始通过研究未被使用过的石头、黏土和莎草纸资源，让对希腊情感文化的研究超越柏拉图和亚里士多德的著作。(91)
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