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最近，有人对这一观点提出了异议，认为笛卡尔通过将上帝合理化，使他成为理性的缩影，将自己与奥古斯丁和托马斯·阿奎那等基督教哲学家划清界限，因此同样使情感充满了理性。例如，他将恐惧视为意志的一部分，认为控制恐惧并不是抑制激情，而是一种激情对另一种激情的胜利，是“有用的思想产生一种激情（比如勇气），以抵消另一种激情（比如恐惧）”。(57) 尽管如此，这样的修正主义不应减损笛卡尔的创新性，就像他在《论灵魂的激情》（The Passions of the Soul ）中所宣称的那样，他打算以“医生”的身份来研究情感，并将其与灵魂分离开来，这样就可以将情感作为机制来研究，就像对所有的生物体一样（除了人类的灵魂之外）。(58) 【19】他举了这样一个例子：当别人的手指靠近我们的眼睛时，即使大脑知道这根手指是朋友的，身体依然会做出恐惧和自我保护的反应，于是我们会眨眼睛。在这种情况下，我们的思维被证明是无用的，因为“我们的身体机器的结构，才使得这个移向我们的眼睛的运动在我们的大脑中激起了另一个运动，它引导动物精气进入相应的肌肉中，从而使我们的眼皮低垂了下来”。(59)
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路易十四的宫廷画家夏尔·勒·布伦（Charles Le Brun）在其情感解剖草图中也利用了笛卡尔的情感理论，开创了情感与被媒介描绘（素描、摄影、电脑生成）的面孔（和大脑）之间的联系。事实证明，这产生了巨大的影响。(60) 勒·布伦创造了一种特定情感面部表达的粗略分类，这种分类一直沿用到19世纪。但即便是他还在世时，就有批评者指出，他理想中的典型的面部表情过于静态，不仅缺乏情感的过程性特征，而且是同时出现的，而不是清晰地连续出现。到了20世纪后期，作为对基本情感理论的一种常见批评，即人们或许不能以情感的纯粹形式来认识情感，这种反对意见再次出现。(61)
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斯宾诺莎（1632—1677）常被视为笛卡尔二元论的对立面，在过去的几年里，他的社会科学、文学研究和形象研究领域经历了一场惊人的复兴（见第三章）。这种复兴从达马西奥的畅销书的标题中就可以读到，从批判性的《笛卡尔的错误：情绪、推理和大脑》到肯定性的《寻找斯宾诺莎》（Looking for Spinoza ）。可以说，现代神经科学之所以会如此迅速地采纳斯宾诺莎的思想，应该归因于他思想的模糊性和无序性。我们也可以将斯宾诺莎的复兴追溯到他对二元论的排斥，这使他将情感和灵魂视为同一现实的两个方面。他经常被称为一元论者，因为他相信一种单一的神圣物质。在其主要作品《伦理学：依几何次序论证》（Ethica: Ordine geometricodemonstrata ，1677）中，他将自然科学、几何学与情感联系起来，这样做有一个额外的好处，【20】即增加了他对感兴趣于神经科学的文学家和感兴趣于文学的神经科学家的吸引力。(62)
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斯宾诺莎认为心灵（也包括情感）是自然的一部分，因此，也会遵守普遍有效的法则。
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所以，我将采取我在前面两部分中考察神和心灵的同样的方法来考察情感的性质和力量，以及人心征服情感的力量；并且我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样。(63)
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他还把情感分为行动和激情，行动源于我们自身，而激情则有外在的根源。然而，自我和外在并不是绝对不同的，因为两者都是自然的一部分。与此同时，他假定只有三种基本的情感，即快乐、悲伤和更高层次的贪欲（cupiditas ）。在他对待情感（或其他对象）的方式中，这些基本要素以一种复杂的方式组合在一起，形成了以公理警句形式表达的法则，例如：
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命题三十八 假如一个人开始恨他所爱的对象，于是他对它的爱便完全消逝了。那么由于同样的原因，他将因此愈是恨它，比如果他从来没有爱过它还要厉害些，并且他从前对它的爱愈大，则他对它的恨也将愈大。(64)
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在19世纪，这些命题的物理性质和法则性质引起了生理学家的注意，后来又赢得了实验心理学家的赞赏。(65) 当前的斯宾诺莎热尤其关注他的一元论。社会科学和文学研究领域的作家竞相援引他的理论，这样他们就可以对“物质”（matter）大肆赞扬，无论是日常用品、树木还是北极的冰。物质就像人一样，具有感觉和最终的能动性，因此，物质也在我们的移情范围之内，值得保护，甚至需要保护，对于生态运动以及一些后马克思主义的其他政治运动来说，这种思想颇具吸引力。(66) 【21】社会科学家和文学学者也被一元论吸引，因为它使思维过程的具体化成为可能。(67)
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神经科学家也对斯宾诺莎的一元论很感兴趣，因为他们从中看到了自己作品的影子，例如以下观点：“大脑和身体是平行的、相互关联的过程，在每一次交汇时都相互模仿，就像同一事物的两个方面。”“在这些平行现象的深处，存在着一种机制，用来在大脑中反映身体的活动。”(68) 斯宾诺莎的思想也可以被进化理论和内稳态理论所吸收。内稳态理论认为生物会控制自身的体内环境使其保持相对稳定。神经科学也支持他的美德理论，可以说，“我们必须努力制定和完善人类的法令，但是在某种程度上，在使法令成为可能的过程中，我们的大脑本能地要与他人合作”。(69) 总之一句话，斯宾诺莎是一位“典型的生物学家”。(70)
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托马斯·霍布斯（1588—1679）从未写过一篇专门探讨情感的文章，但他在写作中经常提到情感，从早期的《法律要义：自然法与民约法》（Elements of Law, Natural and Politic ），一直到《利维坦》（Leviathan ）和《论人类》（De Homine ）。“那个时期的作家中没有一位能像他那样，认为情感对人的一生具有如此重要的意义。”(71) 霍布斯把自然状态描述为一种可怕的激情生活，“文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，【22】人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”。(72) 但这种状况包含着一种希望，在很短的一段时间内，这种激情的生活和恐惧的生活能够彼此平衡，使理性的决定成为可能。霍布斯认为，这种平衡来自社会契约，这是人类摆脱自然状态的唯一途径。
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对霍布斯来说，所有的情感都是身体的表现，与意志相联系，指向外在的物体。情感只有两个方向，要么是朝向一个物体，即渴望，或者是远离一个物体，即厌恶。如果我们既不渴望也不厌恶某物，我们就轻视它，并将我们的身体（我们的心）置于两者之间。这两个方向创造了一个简短的“简单”情感目录，如爱、悲伤和快乐，当与其他因素结合时，这些简单情感可以产生无穷无尽的复杂情感。(73) 对于霍布斯，我们需要记住“他的主要兴趣不是心理分析，而是要形成一个关于人性的概念，用来解释人类的行为并为公民性的机构和政治性的政府提供一个可理解的依据”。(74)
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18世纪的苏格兰道德哲学家对霍布斯和他的对手约翰·洛克（1632—1704）做出了回应，阐述了一套道德情操体系，提出了一种至今仍被广泛讨论的移情概念。沙夫茨伯里伯爵安东尼·阿什利-库珀（Anthony Ashley-Cooper，1671—1713）与苏格兰道德哲学家关系密切，他探究了情感的效用，并以一种比霍布斯更为理性的方式来认识情感。对霍布斯来说，作为情感的一部分，自然情感主要是指向自己的同类，而非自然的情感则是反社会的，只是为了自己的利益。(75) 与霍布斯不同的是，沙夫茨伯里伯爵还看到了人性中“美德和利益最终可能是一致的”。(76) 情感先天就是有价值的，而对幸福的追求必须与此相一致。人的不同情感之间就像“乐器的琴弦”一样，相互联系，追求自然的和谐。(77)
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弗兰西斯·哈奇森（Francis Hutcheson，1694—1746）更进一步。他也是一位道德哲学家，他认为情感“本质上是相互平衡的，就像人身上的拮抗肌 一样”。(78) 【23】大卫·休谟（David Hume）将自己描述为一个“异教徒”哲学家，他把激情变成了某种控制理性的东西，“理性是并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务”。(79) 对休谟来说，理性本身并没有特别的“评价和表征内容”，所以即使是一场谋杀也可以是完全理性的。(80) 只有当我们的激情涉入时，谋杀才会变得不道德。休谟本人强调说：
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人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头，那并不是违反理性。如果为了防止一个印第安人或与我是完全陌生的人的一些小不快，我宁愿毁灭自己，那也不是违反理性。我如果选择我所认为较小的福利而舍去较大的福利；并且对于前者比对于后者有一种更为热烈的爱好，那也同样不是违反理性。(81)
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除了激情控制理性的思想之外，休谟关于情感的思考还有另一个方面的内容，最近这个方面得到了越来越多的关注，那就是同情。根据休谟的理论，同情是一个复杂的过程，它的复杂性只有通过医学上的“传染”隐喻才能被勉强理解。如果我们看到其他人情感的外在表现（例如因悲伤而落泪），我们就会在脑海中构建一个这个人所经历的情感的形象，这种形象会与我们自己的情感联系起来，进而产生一种可以影响我们自身行为的情感（例如拥抱一下这个人作为安慰）。(82) 休谟对于情感的这些思考，与亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）的思想一起，对后世产生了深远的影响，从哲学家马克斯·舍勒（Max Scheler）的“情绪传染”（emotional contagion），到约翰·梅尔（John Mayer）和彼得·萨洛维（Peter Salovey）提出、丹尼尔·戈尔曼（Daniel Goleman）普及的“情商”这一概念，以及当代心智理论和对镜像神经元的神经科学研究。(83)
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随着启蒙运动的到来，对情感的认识又一次发生了变化。理性的神圣化需要做出牺牲，而理性与情感的严格分离就是这样一种牺牲。【24】因此，情感被定义为非理性的，有人称赞它的非理性，也有人谴责它的非理性。前一派在感伤主义时代（约1720—1800）占据主导地位，让-雅克·卢梭成为情感真实性崇拜的开创者。他认为，处于理想状态的人天生平等，没有被文化的可悲影响所污染。正如他在小说《爱弥儿》中所写的那样：“生活得最有意义的人，并不就是年岁活得最大的人，而是对生活最有感受的人。”(84) 情感的形成意味着人重新进入了原初的状态，从而摆脱了文化的影响。因此，卢梭极力反对剧院里对情感的呈现，认为这种呈现是一种模仿，因而是不真实的，这也就不足为奇了。此外，演员所呈现的情感会以一种危险的方式影响观众们的情感。因为“所有的激情都是姐妹，一个人就足以激起千万人的激情”，社会主体会受到过度刺激的威胁，并最终失去自我控制。(85)
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启蒙运动中理性和情感的分离在康德（1724—1804）的作品中得到了最清楚的表达。但与卢梭不同的是，在康德那里，情感被赋予了强烈的负面色彩。康德从未发展出一套连贯的情感理论，但他确实谈了很多关于情感的东西。在他生命的最后阶段，他赋予情感以重要的地位，称其为理性的“他者”。他对道德情操的最初想法与休谟有关，但从18世纪90年代起，他采取了一种明显的反情感立场，将情感（emotio ）和理性（ratio ）作为二元对立的概念来表达，这种对立一直延续到今天。在1798年出版的《实用人类学》（Anthropologie in pragmatischer Hinsicht ）一书中，他把情感细分为激情和情欲，认为激情是理性无法控制的，从而将其与任何道德规范分离开来。对康德来说，激情是突如其来的，是“在当前状态中的愉快或者不快的情感，如果在主体中不能引起思考 （人们应当放任还是拒斥这种情感的理性表象），那就是激情”。(86) 激情可以成为“理性的暂时替代物”，而情欲则远远超出了理性所支配的伦理范畴。“很难或者根本不能用主体的理性来驯服的偏好就是情欲 。”(87) 这对康德来说意味着“屈服于激情和情欲，这也许总是心灵的疾病 ，因为二者都排斥理性的统治”。(88) 内心的自由建立在自我控制的基础之上，对于自制力而言，没有比情感更大的威胁了。(89) 【25】一言以蔽之，没有人期望有情欲，因为如果人是自由的，谁愿意让人把自己置于锁链之中呢？(90)
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情感是什么？重要作家对这个问题的回答到此为止。从1800年前后开始，不同学科关于情感的著作逐渐增多，后面的章节将对这些著作进行分析。第一章讲的是历史，第二章讲的是人类学，第三章讲的是实验心理学，而后面这两个学科是19世纪初才建立起来的。自那时起，哲学保留了其对情感的兴趣，代表人物包括亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）、索伦·克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard，1813—1855）、弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）、马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）和让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）等。在过去20年中，快速发展的情感分析哲学加入其中，所有这些都有助于我们以一种贯穿于以下章节的方式来理解情感。还要指出的是，这只不过是一个概述，如果对过去的情感理论进行更深入的研究，在这个或那个领域的研究就完全可以迅速发展。此外，这类概述很少显示情感和当时文化与时代的日常思维具有相关性。例如，古代史学科刚刚开始通过研究未被使用过的石头、黏土和莎草纸资源，让对希腊情感文化的研究超越柏拉图和亚里士多德的著作。(91)
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二、谁的情感？
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对情感哲学思想的回顾表明，并非所有人的情感在程度和方式上都是一样的。以亚里士多德为例，他把年轻人作为刻意灌输情感的对象，他们必须练习正确的判断，直到它成为第二天性。没有人考虑动物是否可能拥有情感这个问题。(92) 今天，人们通常把情感看作是人类共有的东西，是固有的和私人的，是负责自主性的内部器官，是人的主体性以其最纯粹的形式具体化的地方。【26】这些独特品质的产生和稳定需要划界和区分，简而言之，就是要产生一个他者。“他者”的产生留下了文本的痕迹，这些痕迹的多样性和广度源于这样一个事实，即这个过程永远不会结束，仍然是未完成的、不稳定的，总是不断试图创造新的差异。要想回答“谁的情感？”这个问题，最好考虑一下他者产生过程中的文本痕迹。在这里我们将考虑两个区别：首先，人与动物之间的区别，然后是人与类人机器之间的区别。
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把动物和身体与情感联系起来，把人类和思想与理性联系起来，这是一个悠久的传统。历史学家帕斯卡·艾特勒以德语词典为资料来源，展示了从18世纪晚期开始，维持这一传统不被打破是多么困难。例如，在1745年，18世纪最重要的字典之一《泽德勒普通百科辞书》（Zedler ）对德语里表示感觉的“Empfindungen”和表示情感的“Gefühle”以及“Affekte”做了区分。动物被认为能够产生感觉，但只有人类能够产生情感，因为“动物是没有情感的，它们能感知现在的事物，但缺乏反思和沉思，这就是它们不能被情感所打动的原因”。(93) 艾特勒指出，50年后，在感伤主义的顶峰时期，“感觉”概念经历了一个重估的过程，人类感觉／情感和动物感觉之间的界限变得模糊起来。(94)
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19世纪下半叶，两项新的发展动摇了人与动物在情感方面的区别。首先，进化论对人与动物之间是否存在任何区别的问题提出了质疑。在1872年的《人类和动物的表情》（The Expression of the Emotions in Man and Animals ）一书中，查尔斯·达尔文把来访者与自己的宠物的情感表达进行了比较。其次，新兴的生理学（包括情感生理学）在实验室里用动物做了实验，并由此发展出影响深远的、和动物大脑与器官有关的情感理论，因为从动物身上所观察到的一些反应与人类的反应非常接近。这引起了一场关于活体解剖的大争论，争论的焦点是这种做法是否会伤害动物的情感。这也涉及人类对动物的感情，尤其是同情和移情。(95) 把人类与动物区分开来的界线，即人是有感情的，而动物没有，不得不被一再地重新划定。
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类似的过程也发生在类人机器上，如小说和电影中的自动机和机器人。这也遵循了一条不确定的道路，因此留下了有用的文本线索，【27】形成了人类对机器产生感情以及机器发展自己情感生活的长期传统。作为一种文学传统，这可以追溯到霍夫曼（E. T. A. Hoffmann）1816年的小说《沙人》（Der Sandmann ）。在这部小说中，一个年轻人爱上了一个机械娃娃。接着是玛丽·雪莱（Mary Shelley）1818年的《弗兰肯斯坦》（Frankenstein ），讲的是一个科学实验创造的怪物产生感情的故事。在电影史上，类人机器十分常见，例如在《星际迷航：下一代》（Star Trek: The Next Generation ，1987—1994）中，机器人Data由于缺乏情感而不断做出奇怪的决定，又例如史蒂文·斯皮尔伯格（Steven Spielberg）2001年的电影《人工智能》（A.I.: Artificial Intelligence ），讲述的是一个生活在22世纪的11岁机器人，它看起来和人一样，也有情感，并受到人类家庭的喜爱，这种爱一直持续到这个家庭昏迷的儿子醒来。(96) 这表明，任何对类人机器无法产生某种感情的人，在某种程度上都有情感缺陷，或者不完全是人类。实验心理学家对实验对象的移情能力进行了研究，在一种类似米尔格拉姆实验（Milgram-type）的情境中，通过给人类替身痛苦的电击，以测试他们的同情心：
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尽管所有参与者都很清楚，无论是接受电击者还是电击都是假的，但是当他们看到和听到替身接受电击的情景时，往往会在主观、行为和生理层面上对其做出反应，就像一切都是真实的一样。(97)
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这类实验通常假定一个镜像的概念，只有当我能想象到他者与我自己相似时，我才能产生同情，而镜像概念反过来又假定我对我本人有一个概念。自20世纪90年代中期以来，对镜像神经元的神经科学研究支持了这一概念的迅速传播（见第三章第三节）。因此，我同情他人的能力，以及同情无生命的类人物体的能力，成为衡量我自身人性的尺度。
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