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(158) “无聊”在德语中是“Langeweile”，字面意思是“很长时间”，见Martina Kessel,Langeweile: Zum Umgang mit Zeit und Gefühlen in Deutschland vom späten 18. bis zum frühen 20. Jahrhundert (Göttingen: Wallstein, 2001), 19, 26。
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(159) Susan J. Matt, Homesickness: An American History (New York: Oxford University Press, 2011), 198—200, 254—255．在这本书中，马特的叙述读起来就像一部以情感为中心的移民史。另一部类似的文本见Sonia Cancian, Families, Lovers, and their Letters: Italian Postwar Migration to Canada (Winnipeg: University of Manitoba Press, 2010)。
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(160) Alain Corbin, The Village of Cannibals: Rage and Murder in France, 1870 , trans. Arthur Goldhammer (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992) [Fr. orig., Le Village des cannibals , 1991], 90．我要感谢马克· 埃利（Marc Elie）提醒我这部作品的存在。又见波勒· 珀蒂捷（Paule Petitier）和希尔万· 维内尔（Sylvain Venayre）对科尔班的采访：“Entretien avec Alain Corbin”, Écrire l’histoire: Dossier emotions , 2 (2008), 109—114。
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(161) Corbin, Village of Cannibals , 91, 119.
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(162) Joanna Bourke, Fear: A Cultural History (London: Virago, 2005).
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(163) Ute Frevert, Emotions in History: Lost and Found (Budapest: Central European University Press, 2011), 31—32.
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(164) 不要区分追踪情感历史变化的历时性研究和研究同一时期情感差异的共时性研究，而是可以选择情绪的生理信号—— 哭泣、大笑和微笑—— 作为主要的组织原则。关于哭泣，见Elina Gertsman (ed.), Crying in the Middle Ages: Tears of History (New York
:Routledge, 2011); Anne Vincent-Buffault, The History of Tears: Sensibility and Sentimentality in France (New York: St Martin’s Press, 1991); Thomas Dixon, “The Tears of Mr Justice Willis”,Journal of Victorian Culture , 17/1 (2012), 1—23。关于大笑和微笑，见Gerd Althoff, “Vom Lächeln zum Verlachen”, in Werner Röcke and Hans Rudolf Velten (eds.), Lachgemeinschaften
:Kulturelle Inszenierungen und soziale Wirkungen von Gelächter im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit (Berlin: de Gruyter, 2005), 3—16。
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(165) William M. Reddy, “The Rule of Love: The History of Western Romantic Love in Comparative Perspective”, in Luisa Passerini, Liliana Ellena, and Alexander C. T. Geppert (eds.),New Dangerous Liaisons: Discourses on Europe and Love in the Twentieth Century (New York: Berghahn Books, 2010), 50．又见William M. Reddy, The Making of Romantic Love: Longing and Sexuality in Europe, South Asia, and Japan, 900—1200 ce (Chicago: Chicago University Press, 2012)。
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(166) Árpád von Klimó and Malte Rolf, “Rausch und Diktatur”, Zeitschrift für Geschichtswissenschaft , 51/10 (2003), 877—895．又见Árpád v. Klimó and Malte Rolf, “Rausch und Diktatur: Emotionen,Erfahrungen und Inszenierungen totalitärer Herrschaft”, in Klimó and Rolf (eds.), Rausch und Diktatur: Inszenierung, Mobilisierung und Kontrolle in totalitären Systemen (Frankfurt am Main: Campus, 2006), 11—43。比较的情感历史，又见Susanne Michl and Jan Plamper,“Soldatische Angst im Ersten Weltkrieg: Die Karriere eines Gefühls in der Kriegspsychiatrie Deutschlands, Frankreichs und Russlands”, Geschichte und Gesellschaft , 35/2 (2009), 209—248。
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(167) 已经有一些关于这方面问题的研究，见Frank Bösch and Manuel Borutta (eds.), Die Massen bewegen: Medien und Emotionen in der Moderne (Frankfurt am Main: Campus, 2006)。又见Oliver Grau and Andreas Keil (eds.), Mediale Emotionen: Zur Lenkung von Gefühlen durch Bild und Sound (Frankfurt am Main: Fischer, 2005)。
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(168) Lucien Febvre, “Pour l’histoire d’un sentiment: Le Besoin de sécurité”, Annales: Économies,Sociétés, Civilisations , 11/2 (1956), 244—247, here 247.
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人类的情感：认知与历史 第二章 社会建构主义：人类学【75】
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一、情感的种类
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《精神障碍诊断与统计手册》（Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders ，DSM）是美国精神医学学会（American Psychiatric Association，简称APA）使用的一套分类系统，它将抑郁症描述为一种由遗传因素或外部负面事件引起的情感障碍，表现为冷漠、食欲不振、缺乏动力和自杀念头等症状。在“抑郁症”这个概念出现之前，有许多其他模型，从希波克拉底的“黑胆汁”（μελαγχολια）到19世纪的“忧郁症”（melancholia）。但是，作为一种临床意义上的疾病，抑郁症直到20世纪初才出现。“抑郁”症状的清晰表述可能更多地与美国精神医学的专业化和《精神障碍诊断与统计手册》分类的必要性有关，而非其他。但是这确实有一些好处，那些遭受抑郁之苦的人不再被认为是恶魔附体，也不再被认为是生来就堕落的软弱者，而是得到了专业的医学诊断。仅从人道主义的角度来看，在谈论抑郁症时，引号应该被省略了。这肯定与心理人类学家加纳纳特·奥贝耶谢克（Gananath Obeyesekere）在20世纪80年代对抑郁症的看法相类似，当时他在生于斯长于斯的斯里兰卡思考了这个问题。
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奥贝耶谢克发现，在斯里兰卡，这方面的情况有很大的不同。他有一位美国朋友，是一位训练有素的心理学家。当这位美国朋友在斯里兰卡进行田野考察时，顺路拜访了他，并见到了另一位斯里兰卡朋友。在即将回国时，这位美国朋友对他说：“你的那位朋友是一位典型的抑郁症患者。”(1) 这是他第一次意识到情况有多么不同。奥贝耶谢克以及这位斯里兰卡朋友的妻子和医生从来都不认为他“抑郁”，更不要说他本人了。当然，他是一个悲观主义者，但他周围的人也知道，作为一个修行的佛教徒，他经常去山上冥想打坐。冥想使他能够以一种形而上的方式，摆脱自己在这个混乱的世界所感受到的痛苦。【76】从那之后，奥贝耶谢克对这个问题思考得越多，对这个文化框架的认识就越清晰，而在这个文化框架中，没有所谓的“抑郁症”这样的情感障碍。
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在佛教本体论中，我们在地球上的存在只是通往涅槃之路的几个初级阶段之一。因此，我们所处的尘世被认为充满苦难，人类的身体被认为特别肮脏。佛教徒利用腐烂和粪便这样的比喻，把心理语言学意义上的身体和自我分离开来。一位61岁的斯里兰卡人谈到自己的身体时说：
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我努力控制我的身体。我想，我的头发、牙齿、指甲、神经和骨头等都是暂时的。为什么？它们不是我的。它们没有用。这一切都没有意义。虽然人在这个世界上享受生活，衣着华美，但这一切对于来世毫无意义……我的身体就像尸体和粪便一样令人厌恶。(2)
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一位85岁的老人强调说：
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我的身体令人厌恶。我想：如果把我的肠子取出来，那得有多长啊！我一点也不想要这个身体。(3)
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这些比喻和后工业化西方社会对美丽和青春的痴迷简直有天壤之别。奥贝耶谢克所描述的斯里兰卡佛教神话和宗教仪式也是如此。他将这些神话和宗教仪式统称为“文化的工作”。他的结论是，他那位被认为患有抑郁症的朋友“把他的绝望概括成了一个存在的本体论问题”，在佛教的意义上可以定义为“苦”。(4) 如果说他患有抑郁症，这不过是一种种族中心主义。为了更清楚地说明这一点，奥贝耶谢克提出了“一个反向的种族中心主义的说法”：
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以南亚男性（或女性）为例，如果他们有以下症状：体重急剧下降、性幻想、夜间遗精和尿液变色，在南亚，患者可能被诊断为患有一种疾病，即“精液流失”。但在实际操作层面，我可以在从中国到秘鲁的每一个社会中发现这一系列症状。然而，如果我说很多美国人都患有“精液流失”的疾病，即使我能“证明”这种疾病是普遍存在的，我的看法也会被一笑置之。(5)
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奥贝耶谢克的情感人类学只是人类学众多分支之一。以玛格丽特·特拉维克（Margaret Trawick）对南印度泰米尔人（Tamils）爱的概念的研究为例。在这里，爱的最高级形式是母爱（tāy pācam ）。母亲不能温情脉脉地注视她的孩子，特别是在孩子睡着时，因为母亲充满慈爱的目光会给孩子造成永久的伤害。如果一个母亲非常爱她的孩子，她就应该加以贬低，比如给孩子起一个糟糕的名字，像“秃子”或“大鼻子”，或者开玩笑地说“你要死了吗？”。(6) 【77】简·法扬（Jane Fajan）对巴布亚新几内亚拜宁人（Baining）的研究也发现了类似的现象。对他们来说，孤独就像饥饿一样，饥饿不是生理需求的表现，而是一种情感上的缺失，因为社交被认为是生活中必不可少的，而共同进餐是社交的表现。(7) 格雷格·厄本（Greg Urban）对欧洲人旅行日记进行研究后也发现了类似的情况。在16世纪，图皮南巴人（Tupinamba）见到欧洲人之后打招呼的方式是哀号。这群生活在亚马孙雨林盆地（今天是巴西的一部分）的人们通常以放声大哭的方式来欢迎那些很久没有见面的熟人和陌生人。(8) 最后，尤其引人注目的是乌尼·维坎（Unni Wikan）对巴厘岛人的笑的研究，以年轻的苏里亚蒂（Suriati）为例。她突然接到电报，说未婚夫伊萨姆（Isham）死了。葬礼结束后，她平静地回到家中，行李里放着死者的两组照片。苏里亚蒂的朋友们聚在一起，看着照片，开始大笑起来：
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这没什么好难过的！人已经死了，难过有什么用呢？一根棍子断了，另一根就会长出来。他不是还有兄弟吗？哦，原来有现成的替代品！世界上到处都是男人。为一个人悲伤是没有意义的。算了吧，开心点，过去的就让它过去吧！(9)
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