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我的身体令人厌恶。我想：如果把我的肠子取出来，那得有多长啊！我一点也不想要这个身体。(3)
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这些比喻和后工业化西方社会对美丽和青春的痴迷简直有天壤之别。奥贝耶谢克所描述的斯里兰卡佛教神话和宗教仪式也是如此。他将这些神话和宗教仪式统称为“文化的工作”。他的结论是，他那位被认为患有抑郁症的朋友“把他的绝望概括成了一个存在的本体论问题”，在佛教的意义上可以定义为“苦”。(4) 如果说他患有抑郁症，这不过是一种种族中心主义。为了更清楚地说明这一点，奥贝耶谢克提出了“一个反向的种族中心主义的说法”：
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以南亚男性（或女性）为例，如果他们有以下症状：体重急剧下降、性幻想、夜间遗精和尿液变色，在南亚，患者可能被诊断为患有一种疾病，即“精液流失”。但在实际操作层面，我可以在从中国到秘鲁的每一个社会中发现这一系列症状。然而，如果我说很多美国人都患有“精液流失”的疾病，即使我能“证明”这种疾病是普遍存在的，我的看法也会被一笑置之。(5)
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奥贝耶谢克的情感人类学只是人类学众多分支之一。以玛格丽特·特拉维克（Margaret Trawick）对南印度泰米尔人（Tamils）爱的概念的研究为例。在这里，爱的最高级形式是母爱（tāy pācam ）。母亲不能温情脉脉地注视她的孩子，特别是在孩子睡着时，因为母亲充满慈爱的目光会给孩子造成永久的伤害。如果一个母亲非常爱她的孩子，她就应该加以贬低，比如给孩子起一个糟糕的名字，像“秃子”或“大鼻子”，或者开玩笑地说“你要死了吗？”。(6) 【77】简·法扬（Jane Fajan）对巴布亚新几内亚拜宁人（Baining）的研究也发现了类似的现象。对他们来说，孤独就像饥饿一样，饥饿不是生理需求的表现，而是一种情感上的缺失，因为社交被认为是生活中必不可少的，而共同进餐是社交的表现。(7) 格雷格·厄本（Greg Urban）对欧洲人旅行日记进行研究后也发现了类似的情况。在16世纪，图皮南巴人（Tupinamba）见到欧洲人之后打招呼的方式是哀号。这群生活在亚马孙雨林盆地（今天是巴西的一部分）的人们通常以放声大哭的方式来欢迎那些很久没有见面的熟人和陌生人。(8) 最后，尤其引人注目的是乌尼·维坎（Unni Wikan）对巴厘岛人的笑的研究，以年轻的苏里亚蒂（Suriati）为例。她突然接到电报，说未婚夫伊萨姆（Isham）死了。葬礼结束后，她平静地回到家中，行李里放着死者的两组照片。苏里亚蒂的朋友们聚在一起，看着照片，开始大笑起来：
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这没什么好难过的！人已经死了，难过有什么用呢？一根棍子断了，另一根就会长出来。他不是还有兄弟吗？哦，原来有现成的替代品！世界上到处都是男人。为一个人悲伤是没有意义的。算了吧，开心点，过去的就让它过去吧！(9)
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这些来自情感人类学研究的例子传递了一个重要的信息：它们动摇了任何关于泛文化情感的观点。在不同的文化中，情感的组织方式是不同的，这无疑削弱了任何认为人类有共同的情感这一观点，甚至是情感让我们人类区别于动物这一观点。沿着经纬度在全球范围内的移动是一回事，沿着几十年和几百年的时间轴移动是另一回事。当我们把时间因素考虑进来时，该从什么样的角度来看待情感呢？
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这里有两个例子。冰岛萨迦是以散文形式讲述英雄事迹和家族恩怨的文学作品。尽管它们是艺术作品，但仍在不断地被历史学家们用来研究中世纪的日常生活。这些传说常常会详细描述情感，尤其是情感的躯体表征。故事人物的脸变红了，或者变白了，他们大笑、微笑、哭泣、扬起眉毛。到目前为止，一切都还好。有一种比脸红出现频率更低的情感波动，会导致主人公的身体膨胀。在《尼亚尔萨迦》（Brennu-Njáls Saga ）中，当索霍尔·阿斯格里姆森（Thorhall Asgrimsson）发现他的监护人被杀时，“他身体肿胀，血液从耳朵里流出，晕倒在地”。(10) 在《拉克斯峡谷萨迦》（Laxdæla Saga ）中，一个12岁小男孩只要想到自己被杀的父亲，【78】身体就会因为“悲伤而肿胀”。(11) 用“肿胀的身体”来表达情感？这是我们难以想象的。如果有人认为冰岛萨迦过于文学化，认为膨胀的身体更像是一种隐喻，而非情感在身体上的“真实”反映，只要看一下与莫里哀同时代的安托万·博多·德·索梅泽（Antoine Beaudeau de Somaize）的《女雅士词典》（Le Dictionnaire des precieuses ，1660—1661）就够了。他向我们展示了过去所谓的真爱是如何沦为了算计和诡计。这部充满巴洛克风格的作品既有对情感的描述，也有对情感表达方式的指导，介绍了“叹息”的12种变体，可根据场合需要加以使用，它们分别是：爱的叹息、友谊的叹息、悲伤的叹息、嫉妒的叹息、同情的叹息、不确定的叹息，等等，并且其中的每一个变体又分别有自己的变体。(12)
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此外，即使情感基本上保持不变，随着时间的推移，它们的对象也会发生相当大的变化。例如，在不同的历史时期，恐惧的对象（即害怕什么）就发生了巨大的变化。乔安娜·伯克已经非常清楚地展示，对被活埋的恐惧是怎样像野火一样从19世纪末一直蔓延到20世纪的。1897年发表的一项美国社会学调查报告显示，对被活埋的恐惧在各种恐惧中名列前茅。(13) 在美国和欧洲，人们认为对死者的处理过于随意，这迅速发展成为一场公民运动。他们收集了数百份目击者的报告，称有人在棺材里“死而复生”，言外之意是肯定也有人根本没有机会复生，但是并没有关于这种大规模恐慌的统计证据。在19世纪六七十年代，纽约公墓的1 200具尸体被挖掘了出来，只有6具尸体显示出埋葬过早的迹象。(14) 但是，纽约州斯帕克斯（Sprakers）的埃莉诺·马卡姆（Eleanor Markham）等人的亲身经历加剧了这种恐慌。马卡姆患有心脏疾病，并于1894年7月8日“去世”。在她的葬礼上，抬棺材的人和医生注意到棺材里有东西在动。他们打开棺盖，发现“可怜的埃莉诺·马卡姆仰面躺着，脸色苍白而扭曲，眼睛瞪得大大的”。她喊道：“天哪！你们要活埋我！”后来，她说：
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你们准备埋葬我的时候我一直都很清醒……我的处境之可怕完全无法形容。我能听到正在发生的一切……尽管我用尽了所有的意志力，尽了最大的努力去呼喊，但还是无能为力。(15)
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对其他人来说，救援来得太晚了。当棺材被打开时，他们的尸体缩成一团，指甲断了，还有其他挣扎着要逃脱的迹象，但是最终还是死掉了。此后不久，人们就发明了各种可以避免被活埋的装置：带有通风竖井的棺材，或者可以供死而复生者呼救的铃铛（图3），都很畅销。
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图3 带有铃铛和呼吸管的棺材 【79】
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资料来源：Joanna Bourke, Fear: A Cultural History (London: Virago, 2005), between 244 and 245; US Patent No. 81, 437 (25 August 1868), inventor: Franz Vester, Newark, NJ。
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在埃德加·爱伦·坡（Edgar Allen Poe）1844年的短篇小说《过早埋葬》（Premature Burial ）中，就出现了这样的一种铃铛系统。爱伦·坡津津有味地向读者描述了在棺材中醒来的恐怖。
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这时，在我的无限悲伤中，款款走来了希望天使——我想起了我的那些预防措施。我扭动身体，做出一阵阵痉挛般的努力，试图打开棺盖：它纹丝不动。我在手腕上摸索着寻找铃绳：手腕上空空如也。这时，慰者逃之夭夭，绝望板起面孔，重新占据上风；因为我不仅发现棺材里根本没有我精心预备的柔软内衬，而且，一股强烈而独特的湿土的气味突然钻进我的鼻孔。(16)
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第一次世界大战的爆发迅速驱散了这种流行的恐慌。但是这种恐慌是怎样产生的？为什么在两百年后就消失了呢？关于死亡宣告的权威性，不同学科的专家之间有激烈的争论，【80】从中可以找到一种解释。在这几十年里，丧葬承办人、医生、科学家和有组织宗教的代表都在寻求话语主导权。起初，结果只是众声喧哗，但是随着生与死的界线变得更加模糊，人们不再确定埋葬标志着生命的结束。第一次世界大战战场上的大规模屠杀再一次划清了生死之间的界线；然而自相矛盾的是，此时也是战壕和弹坑使得被活埋成为一个严肃问题的时候。(17) 我们这里不去探究为什么这种集体恐慌会结束，因为我们仅仅是要证明特定情感的对象是多么易变。
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历史学家穿越到过去的旅程可以与人类学家穿越空间的旅程相提并论，两者都产生了差异，与此时此地的差异。人类学和历史学在这里被同时使用，这并非巧合。人类学家在20世纪70年代对其他民族的探索首次揭示了情感的表达和概念，而这些表达和概念又反过来让历史学家做出这样的假设：情感是社会所建构的，而且是以不同的方式建构的。本章后面会介绍人类学家的发现，包括对社会学和语言学的两次越界，同时也更广泛地探讨情感的社会建构。(18)
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二、旅行写作和早期人类学中的情感
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像希罗多德和塔西佗这样的历史学家已经知道，在整个欧洲，不仅有不同的说话、饮食和生活方式，还有不同的感受方式。(19) 但最早意识到欧洲之外的人有不同的情感，或至少表达情感的方式是不同的（后文将讨论情感与情感表达之间的区别），是那些踏上“发现之旅”的欧洲航海家。1772—1775年间，格奥尔格·福尔斯特（Georg Forster）曾参加詹姆斯·库克（James Cook）的第二次环球航行，【81】他注意到塔希提人表达“亲切、慷慨、真挚的友谊、慈爱和怜悯”的方式。(20) 甚至塔希提人脸上表现出来的情感也似乎与欧洲人不同。在1768—1771年的第一次环球航行中，随行的博物学家约瑟夫·班克斯（Joseph Banks）写道：“在我所见过的面孔中，很少有人的表情比他们更丰富。”(21) 在其他人看来，塔希提人脸上的表情令人怀疑。他们觉得这些表情有欺骗性，就像库克本人在第二次环球航行中离开胡阿希内岛（Huahine）时所说的那样：“酋长、他的妻子和女儿几乎没有停止过哭泣，尤其是后两者。我不清楚他们在这一场合所表现出来的悲痛是真是假。”(22) 库克的航海长威廉·布莱（William Bligh）也不知道这种表达情感的方式是否真实。他在日记中写道，他路过一个因为儿子夭折而“悲痛欲绝”的母亲。当他走近时，他震惊地发现“哀悼者看到我突然大笑起来……几个年轻的妇女和她在一起，她们也都恢复了一定程度的快乐，眼泪立刻就干了”。布莱对他的同伴解释说：“这位母亲并不为她的孩子而悲伤，因为如果她真的因为失去了儿子而伤心的话，她的悲伤是不可能那么快就平息的。他（布莱的同伴）打趣地叫她接着哭，但是直到我们离开，也没有见到她有任何悲伤的迹象。”(23)
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这种情感真实性的问题极大地困扰着传教士，他们在19世纪初前往塔希提，试图从当地人的脸上看出他们是否已经成功皈依基督教。起初，塔希提人脸上表现出来的力量被认为是一种特别深刻和持久的基督教化的证据，但后来这被证明是一种幻觉。1851年，传教士约翰·戴维斯（John Davis）出版了一本英语—塔希提语词典，其中26个条目证明了情感及其表达方式之间的差异，例如，“好听而具有欺骗性，就像伪君子的言语”，“华而不实”，“空洞的同情”，“金玉其外败絮其中”，以及“为了达到某种目的而假装虔诚或服从”。(24)
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在这些“发现之旅”以后，人类学这门新学科于19世纪中叶开始在英国发展起来，随后传播到德国、俄国、法国、美国和其他国家。在20世纪80年代，人类学在情感的多学科研究中发挥了先锋作用，表明人类共性观念背后并没有多少实质内容。在其发展的早期阶段，无论是名为民族学、人类学和人种学，还是名为社会和文化人类学，这门新学科很少关注情感的本质，而主要是关注社会组织（包括亲属关系），尤其是人的起源问题。人的外貌和习俗的多样性是显而易见的，但如何解释这种多样性呢？人类是有一个起源，还是有多个起源？人类是一种还是多种？(25) 【82】是普遍主义还是特殊主义？这些都是人类学最初的核心问题。
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人类同源说和对普遍的精神结构的强调是早期英国人类学家的进步反应。他们献身于反奴隶制的事业，如贵格会传教士的儿子詹姆斯·普里查德（James Prichard，1786—1848）。(26) 这种方法与17—18世纪广为流传的“高贵野蛮人”思想有一些相似之处，但它与这种思想的不同之处在于，它没有基督教时间循环性观。像安东尼·阿什利-库珀和让-雅克·卢梭这样的哲学家认为，“高贵野蛮人”更接近于人类堕落之前的自然状态，因此在许多方面都优于同时代堕落、腐败的欧洲人。这个观点回应了托马斯·霍布斯关于自然状态是一场所有人对所有人的战争的观点，并且保留了其情感因素，认为来自外族文化的人拥有更纯粹、更原始的情感。(27)
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在这场辩论中，查尔斯·达尔文1859年出版的《物种起源》（On the Origin of Species ）引发了一次重新洗牌。进化论强化了人类同源说，为其提供了科学上的支撑。达尔文完全摒弃了神创论的观念，自然选择和性选择的原则为未来提供了一个时间上的开放性，将那些目前在世者简化为进化的一个阶段，并且后面还会有很多个阶段。进化论的庸俗化版本被“科学化”为种族主义话语，和新的毁灭性技术一起，导致了20世纪人类历史上最严重的种族灭绝。达尔文将自己与一切野蛮人的观念划清界限，无论是高贵的还是不高贵的，他将我们所有人都视为“野蛮人”。这一点在他1872年出版的《人类和动物的表情》一书中得到了非常清晰的阐述，他在书中强调：“从远古到现在，人类对恐惧的表达方式几乎没有发生什么变化。”(28) 对达尔文来说，情感是普遍的，因为它们显然对所有动物的生存斗争都有好处，从灵长类动物到智人。这种普遍化及其与生存斗争（自然的战斗或逃跑反应）之间的联系是实验心理学的一个重要前提，因为实验心理学必须以实验对象的可比性为先决条件。
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