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历史学家穿越到过去的旅程可以与人类学家穿越空间的旅程相提并论，两者都产生了差异，与此时此地的差异。人类学和历史学在这里被同时使用，这并非巧合。人类学家在20世纪70年代对其他民族的探索首次揭示了情感的表达和概念，而这些表达和概念又反过来让历史学家做出这样的假设：情感是社会所建构的，而且是以不同的方式建构的。本章后面会介绍人类学家的发现，包括对社会学和语言学的两次越界，同时也更广泛地探讨情感的社会建构。(18)
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二、旅行写作和早期人类学中的情感
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像希罗多德和塔西佗这样的历史学家已经知道，在整个欧洲，不仅有不同的说话、饮食和生活方式，还有不同的感受方式。(19) 但最早意识到欧洲之外的人有不同的情感，或至少表达情感的方式是不同的（后文将讨论情感与情感表达之间的区别），是那些踏上“发现之旅”的欧洲航海家。1772—1775年间，格奥尔格·福尔斯特（Georg Forster）曾参加詹姆斯·库克（James Cook）的第二次环球航行，【81】他注意到塔希提人表达“亲切、慷慨、真挚的友谊、慈爱和怜悯”的方式。(20) 甚至塔希提人脸上表现出来的情感也似乎与欧洲人不同。在1768—1771年的第一次环球航行中，随行的博物学家约瑟夫·班克斯（Joseph Banks）写道：“在我所见过的面孔中，很少有人的表情比他们更丰富。”(21) 在其他人看来，塔希提人脸上的表情令人怀疑。他们觉得这些表情有欺骗性，就像库克本人在第二次环球航行中离开胡阿希内岛（Huahine）时所说的那样：“酋长、他的妻子和女儿几乎没有停止过哭泣，尤其是后两者。我不清楚他们在这一场合所表现出来的悲痛是真是假。”(22) 库克的航海长威廉·布莱（William Bligh）也不知道这种表达情感的方式是否真实。他在日记中写道，他路过一个因为儿子夭折而“悲痛欲绝”的母亲。当他走近时，他震惊地发现“哀悼者看到我突然大笑起来……几个年轻的妇女和她在一起，她们也都恢复了一定程度的快乐，眼泪立刻就干了”。布莱对他的同伴解释说：“这位母亲并不为她的孩子而悲伤，因为如果她真的因为失去了儿子而伤心的话，她的悲伤是不可能那么快就平息的。他（布莱的同伴）打趣地叫她接着哭，但是直到我们离开，也没有见到她有任何悲伤的迹象。”(23)
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这种情感真实性的问题极大地困扰着传教士，他们在19世纪初前往塔希提，试图从当地人的脸上看出他们是否已经成功皈依基督教。起初，塔希提人脸上表现出来的力量被认为是一种特别深刻和持久的基督教化的证据，但后来这被证明是一种幻觉。1851年，传教士约翰·戴维斯（John Davis）出版了一本英语—塔希提语词典，其中26个条目证明了情感及其表达方式之间的差异，例如，“好听而具有欺骗性，就像伪君子的言语”，“华而不实”，“空洞的同情”，“金玉其外败絮其中”，以及“为了达到某种目的而假装虔诚或服从”。(24)
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在这些“发现之旅”以后，人类学这门新学科于19世纪中叶开始在英国发展起来，随后传播到德国、俄国、法国、美国和其他国家。在20世纪80年代，人类学在情感的多学科研究中发挥了先锋作用，表明人类共性观念背后并没有多少实质内容。在其发展的早期阶段，无论是名为民族学、人类学和人种学，还是名为社会和文化人类学，这门新学科很少关注情感的本质，而主要是关注社会组织（包括亲属关系），尤其是人的起源问题。人的外貌和习俗的多样性是显而易见的，但如何解释这种多样性呢？人类是有一个起源，还是有多个起源？人类是一种还是多种？(25) 【82】是普遍主义还是特殊主义？这些都是人类学最初的核心问题。
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人类同源说和对普遍的精神结构的强调是早期英国人类学家的进步反应。他们献身于反奴隶制的事业，如贵格会传教士的儿子詹姆斯·普里查德（James Prichard，1786—1848）。(26) 这种方法与17—18世纪广为流传的“高贵野蛮人”思想有一些相似之处，但它与这种思想的不同之处在于，它没有基督教时间循环性观。像安东尼·阿什利-库珀和让-雅克·卢梭这样的哲学家认为，“高贵野蛮人”更接近于人类堕落之前的自然状态，因此在许多方面都优于同时代堕落、腐败的欧洲人。这个观点回应了托马斯·霍布斯关于自然状态是一场所有人对所有人的战争的观点，并且保留了其情感因素，认为来自外族文化的人拥有更纯粹、更原始的情感。(27)
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在这场辩论中，查尔斯·达尔文1859年出版的《物种起源》（On the Origin of Species ）引发了一次重新洗牌。进化论强化了人类同源说，为其提供了科学上的支撑。达尔文完全摒弃了神创论的观念，自然选择和性选择的原则为未来提供了一个时间上的开放性，将那些目前在世者简化为进化的一个阶段，并且后面还会有很多个阶段。进化论的庸俗化版本被“科学化”为种族主义话语，和新的毁灭性技术一起，导致了20世纪人类历史上最严重的种族灭绝。达尔文将自己与一切野蛮人的观念划清界限，无论是高贵的还是不高贵的，他将我们所有人都视为“野蛮人”。这一点在他1872年出版的《人类和动物的表情》一书中得到了非常清晰的阐述，他在书中强调：“从远古到现在，人类对恐惧的表达方式几乎没有发生什么变化。”(28) 对达尔文来说，情感是普遍的，因为它们显然对所有动物的生存斗争都有好处，从灵长类动物到智人。这种普遍化及其与生存斗争（自然的战斗或逃跑反应）之间的联系是实验心理学的一个重要前提，因为实验心理学必须以实验对象的可比性为先决条件。
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达尔文乘坐“小猎犬”号进行的“发现之旅”和他的著作《人类和动物的表情》之间的联系，就像他的著作对同时代人类学的影响一样，很少有人研究过。【83】阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian，1826—1905）于1869年成为第一位担任民俗学教席的人。现代情感实验心理学的奠基人威廉·冯特（Wilhelm Wundt，1832—1920）对阿道夫·巴斯蒂安的思想产生的影响，也没有多少人感兴趣。(29) 冯特和巴斯蒂安这对双子星在两个方向上产生了影响：在法国，他们影响了埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim，1858—1942）；在美国，巴斯蒂安的学生弗朗茨·博厄斯（Franz Boas，1858—1942）于1887年移民美国，开创了美国的人类学研究。大约100年后，情感人类学正是由此发展成为一个独立的研究领域。
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三、人类学经典中的情感
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虽然涂尔干的确探讨过遥远的民族，但他本人并没有进行过任何长途的旅行。他的研究建立在现有的人类学研究之上。他主要感兴趣的是：是什么将社会维系在一起的；群体是如何形成的；“集体表征”（包括仪式及其功能）。在这样做的过程中，他对情感和情感表达之间的关系提出了新的看法。1912年，他写道：
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哀悼并不是个体感情自发的表达。亲属们流泪、悲伤、虐待自己，并非是其本人感受到了死去亲人的影响。当然，在某种特定的情况下，人们有可能真实地感受到其表达出来的遗憾之情。但一般来说，他们感受到的情感与参加仪式时所做出的各种动作并没有什么联系。当失声痛哭的人完全被悲痛所占据时，倘若有人向他们说起一些带有世俗趣味的事情，他们通常会即刻换了一副面孔和声调，开始谈笑风生，这真是让人不可思议。因此，哀悼并不是因为骤然失去亲人而受到伤害的私人感情的自然流露，而是群体强加给他们的责任。一个人流泪，不仅仅是因为他很悲伤，而是因为他不得不这样做。出于对习俗的尊崇，他不能不接受这样的仪式态度；可是，这种态度在很大程度上却与他的感情状态并没有什么关系。而且，这种义务经由神话的和社会的惩罚做了规定。例如，他们始终确信，如果某个亲属在哀悼死者的过程中没有做到恰如其分，死者的灵魂就会步步紧随着他，直到把他置于死地。(30)
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如果我们把时间快进一点，【84】就会发现欧文·戈夫曼（Erving Goffman，1922—1982）对社会面具和“真实面孔”或个性的区分，不仅体现了马克思的异化理论，也体现了涂尔干对仪式的理解。(31) 而且，如果没有涂尔干的贡献，尤其是他对情感的仪式化解读，当今社会建构主义的情感人类学是很难想象的。
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现在我们回到涂尔干和他对宗教的研究。对他来说，宗教不仅仅是一种功能性的东西，不仅仅是社会行为者在促进共同体发展的固定社会规则下的运动。宗教也意味着宗教仪式和集体情感爆发的“沸腾状态”。在这里，我们显然可以看到古斯塔夫·勒庞的影响。勒庞是研究人类群体的右翼理论家，他的观点被贝尼托·墨索里尼等更加右倾的人所利用。我们在第一章已经提到了勒庞，当时我们提到他为吕西安·费弗尔提供一些基本思想。(32)
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20世纪法国人类学无可争议的最高权威是克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）。和马塞尔·莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）一样，他也受到涂尔干和德国传统的影响，因为在1941—1948年，他在美国期间受到了弗朗茨·博厄斯的影响。此外，他也受到了卡尔·马克思和结构主义语言学的影响。他在纽约时曾与罗曼·雅各布森（Roman Jakobson）密切合作。在此期间，他还阅读了结构主义教父索绪尔的作品。
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在20世纪50年代末回到法国后，列维-斯特劳斯开始研究图腾制度，进而研究宗教和情感。在他之前，不同的社会学家和人类学家基于“原始”民族和图腾（通常基于动物起源的符号）之间的关系发展出宗教理论。涂尔干认为，澳大利亚土著居民的图腾表明，宗教生活始终与共同体有联系，涉及一个一体化、同质化的过程。(33) 列维-斯特劳斯认为图腾的使用并不代表一种“不同”的思维方式，而是一种特别有效的认知操练，因为在这种环境中抽象化是罕见的。根据列维-斯特劳斯的说法，所有关于图腾的重要作家——涂尔干、马林诺夫斯基（Malinowski）、埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard）、拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）和克罗伯（Kroeber）——都把图腾追溯到情感，也就是认知的对立面，因此放弃了任何提出一个科学解释的机会。列维-斯特劳斯指出：
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由于感性是人最捉摸不透的方面，所以才会有不断诉诸感性的诱惑，而将那些其实并不适用于解释，所以也将不能解释的东西遗忘掉了。(34)
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涂尔干认为人类通过情感构建动物图腾，【85】是为了与他们已逝的祖先建立联系，(35) 而列维-斯特劳斯反对这种“神圣情感理论”，他认为：
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实际上，冲动和情绪什么都解释不了：它们往往都是 结果 ，或者是体力的结果；或者是精神潜能的结果。在这两种情况下，它们都是后果，而不是原因。 (36)
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就情感而言，列维-斯特劳斯被证明是众多实验心理学家中又一个唯物主义者，卡尔·朗格（Carl Lange，1834—1900）和威廉·詹姆斯根据他的思想提出了最有前景的理论，我们将在第三章中介绍。他们认为情感不是身体内部的东西，相反，肢体语言本身就是情感。后来的社会建构主义著作对《图腾制度》（Totemism ）中关于冲动和情感的这段文字给予了不同的重视。有人认为斯特劳斯是亚里士多德式的思想家，为某种程度的评价或意图主义创造了空间。(37) 也有人认为，他将情感明显地简化为肢体动作，这足以让他成为心理学家西尔万·S.汤姆金斯（Silvan S. Tomkins，1911—1991）的帮凶。汤姆金斯是所有社会建构主义者最讨厌的人，也是保罗·埃克曼的精神之父。(38)
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20世纪六七十年代的英国，人们最早感觉到列维-斯特劳斯式的结构主义人类学的影响，维克多·特纳（Victor Turner，1920—1983）是最突出的代表。马林诺夫斯基从1914—1918年在新几内亚的研究，在英国开启了基于田野调查、“参与式观察”和学习原住民语言之上的20世纪的社会人类学。马林诺夫斯基坚称，他关注的是亲属关系，但他的日记雄辩地表明了人类学家在从事田野调查时的感受。(39) 即使在澳大利亚，他也有这种感受：
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对热带地区充满了恐惧；【86】厌恶高温和闷热——想到遇见去年6月和7月那样的高温就一阵莫名的恐慌……非常沮丧，害怕自己不能完成前面的任务……我在1914年9月12日（星期六）抵达新几内亚……我觉得很疲乏并且内心空虚，以至我对此地的第一印象不甚清晰……10月31日……因为当时那里没有舞蹈或集会，我就沿着沙滩一路走到了奥罗柏（Oroobo）。非凡的旅途。这是我第一次在月光下欣赏这里的植被。非常奇妙和富有异国情调。这种异国情调轻轻地撕破了熟悉事物的面纱……走进了丛林。突然觉得很害怕，不得不努力使自己平静下来，试着省视内心：“什么是我的内在生活？”毫无理由自我满足。(40)
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马林诺夫斯基的日记也是情感人类学反思的奠基文献。后来，人类学家们开始认为，他们自己的情感构成了收集“数据”的基础。因此就有了在与观察对象进行接触时的情感，因为被观察者的情感总是会与观察者的情感进行对话（见下文关于琼·L.布里格斯［Jean L. Briggs］的内容）。
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英国社会人类学的另一位先驱是威廉·哈尔斯·里弗斯（William Halse Rivers，1864—1922），作为人类学家，他一直工作到第一次世界大战结束，足迹遍及世界各地。在战争期间，他对医学产生了兴趣，成为一名精神病医生，为遭受“炮弹休克”（shell shock，即今天所说的创伤后应激障碍）的士兵服务。其事迹因为派特·巴克（Pat Barker）的《重生三部曲》（Regeneration Trilogy ，1991—1995）而名传后世。里弗斯与西格夫里·萨松（Siegfried Sassoon）以及苏格兰克雷格洛克哈特（Craiglockhart）精神病院的其他病人之间的通信，已成为第一次世界大战的主要史料之一。他的创伤概念在多大程度上受到了他在巴布亚新几内亚的田野考察的影响，还有待研究。(41)
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里弗斯的学生阿尔弗雷德·拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown，1881—1955）在1922年对安达曼群岛居民的研究中，将“情感”定义为“以某一对象为中心的有组织的情绪倾向系统”。他还认为，“一个社会的存在取决于其成员思想中是否存在一个特定的情感系统，通过这种情感系统，个人的行为受到社会需求的调控”。“这种情感不是天生的，而是通过社会作用于个人而形成的。”(42) 拉德克利夫-布朗曾在1931—1937年在美国教书，因此受到了涂尔干的影响。因此，当德国的人类学陷入相对默默无闻的境地时，巴斯蒂安通过博厄斯、【87】拉德克利夫-布朗和涂尔干对美国的人类学产生了重大影响。
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通过巴斯蒂安的“儿子”弗朗茨·博厄斯，这条线索可以延伸到他的“孙女”鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887—1948），她在1945年日本战败后马上出版了具有划时代意义的著作《菊与刀》，这本书描绘了一个民族的心理学群像。(43) 本尼迪克特不仅让日本的“羞耻文化”与美国的“内疚文化”之间的区别广为人知，更重要的是，她考察了指导日本人社会生活的情感观念，并将其与类似的北美观念进行了比较。例如，日文中“恩”的概念支配着一切。它是“爱”和“尊重”的混合体，也意味着责任和对某人的感恩。“我们重视爱、关怀、慷慨仁慈的价值，越是无条件越可贵，而在日本则必然附有条件。”(44) 在“人情的世界”那一章中，本尼迪克特概述了日本人对五种情感的看法以及与之相关的实践。(45)
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