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资料来源：Schwartz, Rasa , 15。
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拉莎和巴瓦之间的关系主要是通过吃的隐喻来描述的：“拉莎和巴瓦之间的关系就像葡萄酒和制作葡萄酒的葡萄、糖和香草之间的关系，它们分解，混合成为一种性质完全不同的美好事物。”(146) 或者，拉莎是观众“品尝”巴瓦时，“演员所体现的存在／行为状态”。(147) 除了基本的巴瓦（取决于是如何计算的，有八个或更多），还有30多个中间状态（vjabhitschari bhava ）可以在短时间内伴随并影响巴瓦。如果你看一看与拉莎相关的面部表情的戏剧表现的照片（图4和图5），很明显，我们所看到的情感表达与我们在西方所熟悉的完全不同。其中一张脸代表恐惧或恐慌，另一张脸代表愤怒。几乎没有人会猜到图4是一张愤怒的脸，图5是一张惊恐的脸。
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图4 愤怒的面部表情 【111】
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资料来源：Schwartz, Rasa , 64, photo: Phillip Zarrilli。
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图5 恐惧或恐慌的面部表情
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资料来源：Schwartz, Rasa , 66, photo: Phillip Zarrilli。
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拉莎理论在印度的流行及其对日常情感的影响很难评估，【112】尽管如此，这些审美情感不太可能是在与日常生活没有任何联系的情况下发展起来的。可以肯定，这些照片中的面部表情与西尔万·汤姆金斯或保罗·埃克曼（见第三章）作品中的基本情感有着根本的不同，但后者却被认为具有文化和历史的普遍性。(148)
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在印度许多舞蹈传统中，例如在南印度的卡塔卡利（Kathakali）舞蹈剧院，人们认为舞蹈的表演者和表现形式是融合在一起的，超越了所有的二元论，这使得表演者和观众都能感受到神的存在。(149) 观众的情感“被转化为一种纯粹的、审美的、超验的和普遍性的情感，即拉莎”。(150) 根据人种音乐学家刘易斯·罗厄尔（Lewis Rowell）的说法，拉莎是
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一种超验的情感意识模式，通过这种模式，表演的各个方面都融为一体，这种意识超越了激发它的环境……并将观众的个体情感状态汇入一个情感“场域”。(151)
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因此，弗雷德里克·阿普费尔-马格林（Frédérique Apffel-Marglin）借鉴了罗萨尔多的思想，将拉莎视为一种具体化了的思想，而非情感。(152) 将“sringara rasa”定义为“情欲”是错误的。观众“品味”到的是一种具有身体、精神和情感性质的体验，也可以称之为“身体—情感—思想”。(153)
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拉莎的美学成就在历史上得到了证明。它起源于古典梵语和印度教文本，通过舞蹈和戏剧传播到十分多样化的文学和美学传统中，以及包括伊斯兰教和基督教在内的所有印度宗教中。一些学者甚至在宝莱坞电影等其他领域看到了它的影响。(154)
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与情感人类学中众多的社会建构主义案例研究一样，那些与印度及拉莎有关的案例再次动摇了我们稳固的自我意识。有些学者甚至把信奉印度教的印度人的自我与“可分割的个体”联系起来，而不是与“不可分割的个体”联系起来。(155) 【113】其他人的结论是，拉莎理论“不强调情感是自我的低级部分，也不强调通过个人独特的情感来了解自己，而是将一个人的情感视为他真实的自我和真实现实的本质”。(156) 这代表着对查尔斯·泰勒（Charles Taylor）所谓“真实性的文化”（culture of authenticity）的最终放弃，这种文化起源于18世纪的西欧，也强调“情感的力量和真实性”。(157) 格尔茨将其描述为“西方人对人的概念，认为人是一个有边界的、独特的、或多或少整合了动机和认知的宇宙，是意识、情感、判断和行动组成的动态中心，是一个独特的整体”，这样就在传统与真实、面具与面孔之间创造了一种人为的分离。(158) 印度的例子表明了性别关系的另一种安排。根据欧文·林奇的观点，“西方人将女性等同于自然和情感，将男性等同于文化和理性，这种认识在印度即使存在，也很可能不会以同样的方式出现”。(159)
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最终，社会建构主义甚至动摇了西方认为真实性与特定媒介有关的观点。尼科·贝斯尼尔（Niko Besnier）的作品介于语言人类学和社会人类学之间，它表明在非西方社会，书信可以成为表达情感的核心媒介。相比之下，在西方社会，书信只是情感交流的几种可能形式之一，而主要的表达媒介是语言或非语言交流。贝斯尼尔发现，居住在南太平洋图瓦卢环礁上的努库莱莱（Nukulaelae）部落有310名成员，他们掌握文字已经有大约一个世纪，平时用书信来表达他们的情感。
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因此，即使是在处理那些本质上不涉情感的话题时，写信的人也会把他们所描述事物的情感方面表现出来。这种情感的外显性与情感的隐蔽性形成了鲜明的对比，后者渗透于大多数面对面的日常对话中，包括破坏性的八卦。(160)
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这颠覆了西方将口头沟通与情感联系起来、将书面沟通与理性联系起来的做法。贝斯尼尔的发现不仅与西方的日常假设相矛盾，也与社会语言学的主流观点相矛盾。在主流观点中，“人们认为口语普遍比书面语更‘情感化’，更适合表达情感”。(161) 【114】社会语言学的主流观点是，面对面的互动有助于提高情感交流的水平。另一方面，贝斯尼尔强调说：
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这些说法大多得到了当代西方主流语境的支撑，在这些语境中，写作被视为没有说话那么“主观”和“情感化”，而且通常更加“可靠”。与西方的、以学校为导向的、中产阶级的环境，特别是学术界和其他文化再生产场所有关的识字实践特别容易产生这种特征。(162)
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七、情感的社会建构主义人类学：一些初步结论
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如果要总结有利于情感人类学出现的条件，其中最明显的可以在相互关联的学术和社会发展中找到。粗略地说，就学术发展而言，决定性的是20世纪70年代后结构主义从文学研究领域向其他学科的扩散。更广泛的社会因素包括新的社会运动的兴起，如妇女运动和同性恋权利运动。这两股力量一起破坏了性别和自我具有自然基础的假设，将重点转向了它们的社会和历史建构方式。情感的范畴则随着这些变化而变化。
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因此，人类学是研究情感的社会建构主义方法的先锋，在20世纪80年代提供了许多关于情感本质的有趣研究。人们能在多大程度上对不同时空之间、人类学和历史之间进行比较，以及历史研究可以从人类学中借鉴什么，这些问题无法在这里得到解答。然而，必须强调自我反思的人类学实践。在阐明马克斯·韦伯所说的“被束缚在一个特定地点”方面，人类学家已经创造了奇迹。我们已经看到，布里格斯表达了她本人对田野调查的希望，并把自己的体验当作“数据”，作为其研究的一部分，因为因纽特人的情感是在与她的对话中表现出来的。我们也看到了米歇尔·罗萨尔多是如何带着浪漫的想法开始其研究的，阿布-卢赫德被她父亲介绍给别人时是多么尴尬，以及凯瑟琳·卢茨为什么因为梦想在美国大学里实现男女平等而选择研究伊法利克人。(163)
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这些都是深刻自我反思的例子。【115】同时，田野调查中所涉及的情感内容本身也成为研究的对象。(164) 当然，社会建构主义的假设与自我反思之间存在着一定的矛盾。因为把后结构主义导向“属于自己的”，会直接导致一个困境：如果描述是一种建构，那么自我描述也是如此。然而，如果历史研究能够像人类学一样多一些研究者的自我反思，这将是非常有益的。历史学家的研究对象不是来自真空，他们的研究也不是“不带任何感情”。为什么历史学家不像人类学家写作田野调查日记那样记录自己的感受呢？其中可以包括关于个人与史料的接触；打开史料时的嗅觉和触觉印象；偶然的发现；在图书馆入口外的吸烟休息时间，并在此期间与同事交流，有人讲述了一本书的写作计划；请档案管理员一起喝茶，因为他指出了一条正确的思路。(165)