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因此，对于作为语言学家的科维克塞斯来说，情感最重要的“来源”是言语，尤其是比喻性的言语。他最后得出的结论是，情感的语言和意象表达部分体现了普遍性，部分体现了文化性。到目前为止，一切都还成立。但是身体在多大程度上可以简化为生理状态呢？如果连身体也是文化的呢？
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九、20世纪90年代（二）：超越社会建构主义与普遍主义的二元性
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身体是自然的还是文化的？很长一段时间以来，这种辩论以不断更新的形式反复出现。在最近一轮的辩论中，帕斯卡·艾特勒和莫妮克·舍尔以“文化”作为回应，展示了从20世纪90年代身体史和性别史中借鉴的身体的文化概念对情感史的贡献。不像人们经常做的那样，认为身体是不变的自然的避难所，从而赋予情感身体性的一面以一个永恒的、泛文化的维度，艾特勒和舍尔从历史化的角度来看待情感的体现。正如他们所说，文化以许多不同的方式铭刻在身体之上：
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一旦获得了某些能力、缺陷或习惯，无论是无意识的还是有意培养的，都很难摆脱。它们会在身体上留下标记：肌腱缩短，让人无法以特定的方式坐下；血压升高或突然昏厥；心脏狂跳，或流眼泪。(246)
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艾特勒和舍尔批评了语言学转向的逻各斯中心主义：
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情感不仅如人们所声称的那样具有文化意义，而且实实在在地产生于物质。它们不仅通过身体来表征，而且首先必须通过身体来实践或制造。要追踪身体的“物质化过程”，我们要密切关注永久的甚至可能是最小的变化的物质性……人们假定，就其物理形式而言，对身体的日常治疗在某种程度上无不受特定社会条件的影响，从声音的音高到骨骼的密度，从胰岛素的产生到呼吸速率。(247)
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这也适用于大脑，自从生物革命之后，【137】它就被确定为终极本质，是人身上最不可变的物质。艾特勒和舍尔强调，“心理学和神经科学不再用没有时间性的因素来对抗情感史，而是用大脑中的临时结构和过程”。(248) 神经科学家很喜欢谈论大脑的“可塑性”，但很少有人像艾特勒和舍尔那样清楚地阐明对这种能力的认识论指控。这相当于文学学者把他们的研究对象推入核磁共振扫描仪，给他们读《安娜·卡列尼娜》，将杏仁核内血流量的增加（屏幕上显示为黄色）解释为“可怕的唤起”，不仅要处理经过亿万年进化的大脑，还要处理作为个人经历和短期变化产物的大脑。因此，任何统计推断都只能从一个实验对象得出：n = 1。
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此外，“物质化过程”（processes of materialization）和铭刻的过程在时间上是开放的、不稳定的：
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不断的重复不仅是为了情感的意义，也是为了情感的体现。因此，物质化过程最好被视为沉积过程（processes of sedimentation）。这个观点的关键是身体和情感在这方面获得或失去物质性或稳定性。不断的重复也不可避免地会涉及“失败的可能性”。(249)
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艾特勒和舍尔继续强调后结构主义方法，因此，
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与在情感研究中盛行的语言或认知还原论分道扬镳，对话语作为理论的关注越来越少，而对话语作为实践的关注越来越多。关注的焦点不是谈论和思考情感，而是实践情感，或者换一个更好的说法，是尝试情感。在这一框架内，特定的身体会促进、助长或阻碍特定的情感，而情感与身体有关，塑造或改变身体，无论是微小的笑纹还是扭曲的脊椎，无论是血清素含量升高还是发生胃溃疡。(250)
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从20世纪初的这个观点出发，我们可以回顾一下19世纪90年代的讨论状况。
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当时，要超越二元情感构造的呼吁并不局限于语言学和佐尔坦·科维克塞斯。在20世纪90年代，人类学领域的这种声音越来越大。早在1987年，南希·舍珀-休斯（Nancy Scheper-Hughes）和玛格丽特·M.洛克（Margaret M. Lock）就在情感中发现了一个研究对象，【138】它有望带领医学人类学走出由一系列二元对立构成的死胡同，其中包括：“心灵／身体，看得见／看不见，自然／超自然，神秘／理性，理性／非理性，真实／虚幻。”(251) 情感是克服这种笛卡尔主义传统的重要媒介，它提供了“一个重要的‘缺失的环节’，能够把思想和身体、个人、社会和政体连接起来”。(252) 非西方文化中的疾病民族志尤其具有启发性，因为“有时是在生病的过程中，就像在深度恍惚或性狂喜的时刻那样，身心、自我和他人合而为一”。(253) 情感人类学使精神性身体的轮廓清晰可见。
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乌尼·维坎在巴厘岛进行的研究超越了这一点。巴厘岛北部布莱伦（Buleleng）县的巴厘人对自我有一种“双重锚定”（double anchoredness），一个在内心，一个在脸上，但是根据维坎的说法，这两个维度是相互联系的，一个维度一直存在于另一个维度中。(254) 她指出，把心视为“真实”自我的避难所，而把脸视为一个面具，这是种族中心主义的观点。这种观点被从玛格丽特·米德到克利福德·格尔茨的人类学家广泛接受。相比之下，维坎坚持当地的“人的整体观”，一个包含了心和脸两个维度的自我，而不是一个被视为基本的，另一个被视为肤浅的。(255)
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与此同时，维坎与20世纪80年代的社会建构主义倡导者保持着距离。虽然他们取得了巨大的成就，但对情感的关注最终还是由于20世纪70年代的妇女运动，以及由此而来的对“女性”特征（如情绪化）的重新评价。所以，根据维坎的观点，非理性情感和理性认知之间的二分法被简单地复制了。因此，抛弃情感作为研究对象的时代已经到来，取而代之的是更严肃地对待元情感概念的意义，就像那些巴厘岛人那样，他们将“keneh”理解为“情感—思想”。为此，有必要重新关注“人”和“生活体验”（lived experience）。人类学家必须完全沉浸在异域文化中，并学会“感同身受”。翻译工作将使他们能够了解自己的文化，因为如果没有翻译工作，外来文化将永远是“他者”，事实上是“异国的他者”。为了彻底摆脱这种思维，有必要让自己沉浸其中，追寻并确定人类的共同之处。(256) 只有这样，才能产生“共鸣”。总而言之，如果一个人不能与多元意义上的他者交流，他将永远无法发现普遍意义是什么。【139】维坎本人有“生活体验”，重新强调了“参与者观察”（participant observation）参与性的一面。她最终意识到自己相信巫术，因为过多微笑而出现面部痉挛，不过痉挛的症状最终消失了，这让我们想起了舍尔和艾特勒所说的产生“尝试性情感”（trying emotion）的沉淀过程。(257)
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普遍性不能以一种先验的方式来定义，而是在与巴厘岛的多元性相碰撞的过程中出现的。对于巴厘岛人来说，这些文化普遍性就是哭和笑。维坎认为巴厘岛人把眼泪看作是一种无法用意志表达的悲伤，这或多或少是一种无意识的反应。用奥斯丁（Austin）的言语行为理论来说（我们将会看到威廉·雷迪使用了奥斯丁的言语行为理论），这种反应是表述或描述这个世界的，而笑改变了世界，它是表述行为的。巴厘岛人说，笑让世界看起来更美好，
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笑能 成就 快乐，也能带走悲伤……笑和快乐之间的关系不是抽象的，而是经验上的认知和感受。就像如果一个人的脚又湿又冷，他就会发抖和头晕……笑可以帮助一个人忘记不好的事情，让人感觉良好，精神振作。它也有助于保持面部和身体的年轻状态。 (258)
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根据维坎的观点，正是在这里，开启了对意料之外的共同特征和有选择的亲和性（elective affinities）的研究视角。因为“西方生物医学刚刚开始承认笑和快乐之间的联系并将其用于治疗”。(259) 因此，巴厘人的医学和西方医学之间有共通之处，“不断增加的临床文献证实了情感和精神状态对健康的影响”。(260) 只有视野开阔，才能尽可能全面地考虑问题，并不是只有维坎和人类学才认识到这样做的优势。(261) 大约在同一时期，史学界开始发出声音，强调由广泛比较而产生的丰硕成果，因为这种比较不仅揭示了差异，还可以揭示出乎意料的相似性，而这也使得澄清相似对象的特殊性成为可能。(262)
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与维坎的工作相类似，【140】并在20世纪90年代末和21世纪前十年得到发展的是一些创新性的实证研究，它们超越了社会建构主义和普遍主义的二分法。一个例子是丽莎·米切尔（Lisa Mitchell）的研究，她用情感的视角解释了20世纪50年代南印度人出于对自己语言的热爱而自杀的现象。这里需要介绍一些历史背景。1947年独立后，印度实行的是联邦制，使用的是以前英国统治时期的行政边界。这些边界从来没有尊重过语言上的差异，波蒂·斯里拉穆卢（Potti Sriramulu）是第一个绝食而死以抗议这些边界的人。1953年，在尼赫鲁的统治下，建立了第一个以语言边界为基础的邦（安得拉邦），在此之后，印度南部各邦的许多人都效仿了斯里拉穆卢这一榜样。出于对自己语言的热爱而自杀的事件变得广为人知，多年来，这被解释为“对受过教育的中产阶级成员来说是一个理性的、实事求是的问题。除了中产阶级以外的任何人的参与，要么被解释为虚假的意识，要么被解释为精英的操纵，要么被解释为一些人‘希望自己的名字能出现在论文中，仅此而已’”。(263)
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丽莎·米切尔并不认为这些解释令人满意。她问自己：“要让一个人愿意为一种语言而非一个国家而死，必须具备什么样的条件呢？”(264) 她的回答是，首先，在19世纪，这样一种语言观念已经从欧洲传入，即把语言等同于生命物，并认为与语言之间有着复杂的关系。特别是，生物几个典型的生命阶段——出生、童年、成熟、死亡——被转移到语言身上。这让人们对一种语言的消亡感到担忧。其次，语言被拟人化为一个印度教神灵，受到崇拜。泰米尔人的母语被当作母亲和女神来崇拜，作为泰米尔语的概念，“tamilpparru”一词被创造出来，意为“对泰米尔语的热爱”。(265) 【141】第三，印刷媒体的发行量稳步增长，接着是音频媒体的发展，让更多的人爱上了语言。这种实践基础是这项研究的一个重要方面，它提出了这样一个问题：“在20世纪，语言是如何被视为重组各种知识形式和日常实践的基本和自然基础的。这些实践包括历史写作、文学创作、正典的形成和改造、教育学、政治组织以及社会文化身份的呈现。”(266)
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19世纪末，作家古鲁贾达·斯里拉马穆尔蒂（Gurujada Sriramamurti，1851—1899）为出版他的第二版《泰卢固诗人传》（Lives of [Telugu] Poets ）寻求赞助。这是一本介绍那些用泰卢固语（Telugu，一种南印度语）写作的人的书。他在前言中向“那些热爱泰卢固语或为泰卢固语而感到自豪的人”呼吁。(267) 米切尔说，在20世纪中期，上述三个因素的综合作用使人们对这种语言的情感依恋更加强烈。此外，人们还担心随着印度的独立，印地语会在南印度占据支配地位，因为印度中部和北部的大多数邦都说印地语。此外，各个邦的疆界并不像英国统治时期那样重视对语言的这种热爱，但安得拉邦的建立开创了一个先例。所有这些因素都导致了对泰卢固语的情感依恋的激进化，最终导致了出于对一种语言的爱而自杀的现象。这些抗议活动以其自己的方式取得了成功，安得拉邦建立几年后，日益增长的压力促成了1956年《邦重组法案》（State Reorganization Act）的出台，在语言的基础上对各邦进行了重新划分。最后，邦和语言的统一成为惯例，而不再是例外。(268) 自杀浪潮也就此结束了。
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米切尔的研究对民族主义及其与情感关系的历史研究具有启发意义。她将人类学和历史学结合起来，综合了传播史（分析新词典、广播等）、语言人类学（评价词典和语法，加上访谈）和历史学（档案研究、访谈）的方法。其结果是对一直难以解释的事件（即印度南部因热爱语言而引发的自杀浪潮）做出了一种多层面的、原创性的解释。
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十、最近的普遍主义情感人类学【142】
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在20世纪80年代的社会建构主义时期，情感人类学也经历了类似的发展，其特点是具有普遍主义倾向。虽然必须承认这只涉及少数学者，但鉴于第三章关于生命科学的内容，我们在这里需要介绍一下。其中一些学者借鉴了精神分析的研究成果。对他们来说，有一种“情感结构”或一种“普遍的情感模式，爱与恨、结合与分离、集体与个人之间的辩证关系，这种辩证关系必须在每个社会中得到表达，这是不言而喻的”。(269) 有一些人在很大程度上是语言人类学家，他们利用田野调查的数据来证实保罗·埃克曼关于基本情感具有文化普遍性的假设，比如快乐、愤怒、厌恶、恐惧、蔑视、悲伤和惊讶。(270) 卡尔·海德（Karl Heider）就是其中之一。
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海德自1968年以来一直与埃克曼合作，1986年，他们共同到苏门答腊岛西部的布基廷吉（Bukittinggi）进行了为期一个月的田野考察。(271) 海德关注的核心问题如下：
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