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文化是如何影响情感的？显然，不同的语言有不同的表达情感的词汇。但除此之外，有多少情感行为存在文化上的差异呢？比如，同样是表达“愤怒”，美国人的“anger”和印度尼西亚人的“marah”有多少相似之处呢？(272)
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由于海德将埃克曼的理论作为自己研究的出发点，这个问题的答案似乎是显而易见的。海德认为，埃克曼对面部表情的研究揭示了将不同文化联系在一起的共性。从此以后，人类学家的任务就是从已经确立的六种基本情感中提炼出文化差异，即埃克曼的“表现规则”（这将在第三章中得到进一步的讨论）。这里有一种将心理学和人类学结合起来的劳动分工：“人类学家研究情感的任务是寻找差异，【143】识别并解释在泛文化背景下不同文化的不同情感行为。”(273) 或者，正如海德在他的研究之初系统阐述的那样：
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假设 3：情感行为是泛文化行为和特定文化行为的混合 。它是由泛文化影响（也许是物种共有的生物学特征）和特定文化规范共同塑造的。
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假设 4：由于特定的文化模式存在于泛文化语境中，必须同时考虑二者 。一种非比较的情感民族志有这样一种危险，那就是不能识别出很多实际上是人类共有的行为，而忽视文化影响的方法可能将一些实际上具有规范性的特定行为视为实验错误。
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假设 5：人类学的首要任务是研究特定文化因素对情感的影响 。 (274)
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海德认为：
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情感行为是在泛文化的基础之上由文化建构而成的，因此，研究的最终目标是将两者区分开来。(275)
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在海德对社会建构主义与普遍主义对立的表述中，像凯瑟琳·卢茨这样的人类学家成为极端的社会建构主义者，而像杰瑞·鲍彻（Jerry Boucher）这样的心理学家则成为极端的普遍主义者。从这个角度来看，埃克曼的立场可以被描述为一种快乐的中间立场，它为普遍主义（基本情感）和文化特异性（“表现规则”）都提供了一席之地。海德对比了“认为所有情感在任何地方都一样的泛文化主义者”和“认为一切总是不同的文化相对主义者”。(276) 换句话说：一方面，存在一种“泛文化普遍主义 ，即那些完全忽视不同文化可能产生的影响的人，其中包括大多数心理学家”。另一方面，存在一种“文化相对主义 ，即完全忽视或拒绝面部表情研究所带来的泛文化发现的人，其中包括大多数人种学家”。相比之下，优于这两个极端的是“认为泛文化的面部表情是由文化表现规则调解的妥协立场 ，如埃克曼的”。(277)
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海德的方法基于一个主要的假设：普遍的基本情感的存在，正如埃克曼的面部表情实验所揭示的那样。这些将在第三章中得到更详细的讨论。尽管如此，在这里我们可以说，埃克曼的假设绝对没有得到确凿的证明；相反，即使在实验心理学内部，这一观点也存在激烈的争议，更不用说在其他研究领域了。海德本人在语言人类学方面的实证研究被认为建立在埃克曼研究的基础之上，但是，如果没有了这个基础，海德的研究是否会土崩瓦解呢？这是完全不会的。【144】因为他的研究并不一定依赖于埃克曼的基本情感理论。事实上，他提供了对情感人类学的经典语言学研究，就像尼科·贝斯尼尔的研究或凯瑟琳·卢茨对“fago”和“song”的研究那样。(278)
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海德选择了四种语言：米南卡堡语、米南卡堡-印尼语、标准印尼语和美式英语。他认为这四种语言有着不同程度的文化联系。与一项类似的比较研究相比，他在这些语言中看到了更多的文化差异。前者是迄今为止最雄心勃勃的研究——在欧洲和以色列选取了六种语言，而这些语言之间的文化差异被认为不那么显著。(279) 海德从他的四种语言中收集了在各自文化中可以被归类为情感词的词语，并为它们的语义绘制了“认知地图”，即在一种语言内部和不同语言之间意义关系的图示。通过这种方式，他使情感词汇表达之间的语义相似性变得显而易见。例如，在印度尼西亚的三种语言中，“takut”这个词大致意为“恐惧”，它与“内疚”之间的联系比英语中的“恐惧”概念更加紧密。此外，它还有“蔑视”和“羞耻”的意思。(280)
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甚至海德在其“认知地图”基础上发展起来的情感概念，实际上也比他对埃克曼的介绍性评论所引发的思考要复杂得多。首先，对海德来说，情感总是混合的，这在一定程度上违背了埃克曼关于基本情感的观点，并且还涉及与心理学其他分支的融合。(281) 其次，海德并不把情感看作是一种状态，而是一个过程。他以图形化的方式将其表示为“情感流动模型”（图7）。
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图7 卡尔·G.海德的“情感流动模型” 【145】
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资料来源：彼得·帕尔姆基于Heider, Landscapes of Emotion , 7中的一份图解。
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他对这种情感流动模型描述如下：
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对先行事件 可以做中性的描述如“一个孩子的死亡”。首先是特定文化规则对这一事件进行 文化定义 ，从而产生简单或复杂的 内在情感状态 。然后是特定文化的干预，因为情感的表达是由特定文化反应规则或者表现规则决定的。在此过程中，内在情感状态会发生变化，可以被强化、削弱或抵消，或者是被另一种情感的行为（通常是面部表情）所掩饰。例如，音乐学家曼特尔 ·胡德（ Mantle Hood）讲述了印度尼西亚的一个情感表现规则：爪哇社会有许多优雅之处，其一便是对情感的掩饰。有时人们说，爪哇人对每一种情感都有相应的微笑。换句话说，在爪哇人那里，对每种情感都要用微笑来掩饰。然而，我们怀疑这句话的真正含义是爪哇人对每种情感都有不同的微笑。 (282)
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情感流动模型是：
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一个非常普遍的模型，它承认了真实情感行为的复杂性，既承认多种情感的同时同步组合，也承认情感的先后发生。这是一个万花筒模型，就像儿童玩的万花筒一样，允许复杂的混合情感随着时间而变化。(283)
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可以说，这最终只是一种刺激—反应模型，它抑制了情感纯粹是“内在”产生的可能性，例如，对于一条出现在积极情境中（比如春日的阳光）的蛇的恐惧。(284) 尽管如此，海德的情感流动模型仍然是最有前景的方法之一。
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在这一章的最后，我们可以回到情感人类学的趋势，它可以象征一般情感研究中社会建构主义的极端。这种将人类学等同于社会建构主义，甚至是社会建构主义与普遍主义二元对立的做法，当然只能在一定程度上有效。现实的混沌比任何秩序原则都更加强大，无论它如何试图为这种混沌找到结构。我们在本章讨论的案例中已经看到，甚至情感人类学也在社会建构主义和普遍主义之间摇摆不定，许多代表人物认为自己的研究处于这两个极端之间。普遍主义（生命科学）和社会建构主义（人类学）之间的两分法过于简单化。人类学既有更具普遍主义色彩的研究路径，也有更具建构主义色彩的研究路径。把两者和某个十年联系起来的做法也过于简单化，例如说20世纪70年代是普遍主义的十年，20世纪80年代是社会建构主义的十年。事实上两者更多处在一种混合和共处的状态，现实总是更加混乱。概括历史在这十年或那十年的变迁从来不是一件令人满意的事情。【146】这一问题在人类学领域更为严重，因为从最初的想法到最后的描述和结论的发表，往往要花费多年时间从事田野调查。人类和社会科学的研究从开始到结束的时间通常会很短，更不用说生命和自然科学的研究了。在人类学研究中，有可能会以完全不同的方式组织这一章关于情感的内容，例如，把哭泣作为一种社会实践的主题。然而，最终，感知和历史科学的有效性会胜出。罗萨尔多、阿布-卢赫德和卢茨的研究被其他学科（甚至包括历史研究）认为是对社会建构主义立场最突出的表述。最后，有一点很重要：没有任何一门学科像人类学那样，在推翻情感是永恒的、无处不在的这一观点方面发挥了如此之大的作用。
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人类的情感：认知与历史 (1) Gananath Obeyesekere, “Depression, Buddhism, and the Work of Culture in Sri Lanka”,in Arthur Kleinman and Byron Good (eds.), Culture and Depression: Studies in the Anthropology and Cross-Cultural Psychiatry of Affect and Disorder (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985), 139．也见Gananath Obeyesekere, The Work of Culture: Symbolic Transformation in Psychoanalysis and Anthropology (Chicago: University of Chicago Press, 1990)。
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