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1701539551 有趣的是，正是在对记忆边界的思考和研究中，一个简单的事实昭然若揭。那就是：对记忆真实与否的判断是由记忆主体之外的“受众”来履行的，说出记忆或真或假的或者是在个体意义上与此记忆没有关联的历史学家、批评家，或者是记忆内容牵涉到的曾经的“当事人”，或者是对历史好奇的大众，总之，都不是真正作出记忆行为的主体本身。我们或许可以据此断言，记忆的真实性不是一个本体论的范畴，而是一个属于认识论范畴的意义或效果机制，或者更激进一点说，它是一种价值论。这一点从当下学界对各种形式的记忆文本——如回忆录、传记、日记、书信等——的研究趋向上就可窥见一斑。而这，才是记忆及其真实性问题对当下社会最大的影响。
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1701539553 类似这样的例子在当下社会可谓不胜枚举，我们可以影视创作的例子来加以说明。比如，以南京大屠杀为题材的电影很多，像1995年中国导演牟敦芾的《黑太阳南京大屠杀》、1995年中国导演吴子牛的《南京1937》、2002年美国导演陆达路的纪录片《南京大屠杀》、2005年美国导演朗恩·约瑟夫的纪录片《南京梦魇》、2006年中国导演高群书的《东京审判》、2007年美国导演比尔·古登泰格的纪录片《南京》、2007年中国导演陆川的《南京！南京！》、2008年加拿大导演安妮·皮克与比尔·斯巴克的纪录片《张纯如——南京大屠杀》、2009年德国导演佛罗瑞·加仑伯格的《拉贝日记》、2011年中国导演张艺谋的《金陵十三钗》等。这些影片有的侧重对原始史料的搜集再现，有的借助虚构的剧情来表现人性，有的试图复原当时的历史场景，有的则从旁观者的角度分析战争的复杂性。切入历史的角度不同，影片的基调和风格也极其迥异。有的不吝展示血腥残暴的场面，有的聚焦在战争中的温情，有的强调受害者的痛苦和毁灭，有的重在披露战争凶手的病态心理。总之，虽然真实的历史——发生在1937年的南京大屠杀——已然消逝了，但这并不影响后世的导演借助历史文献和他们的知识与经验从各个角度“重返”那段历史。虽然无论在理论意义上还是在现实层面上，这段历史都无法返回，或者说，它不能被任何文学、影视或其他艺术作品原封不动地复原，但借助符号化的行为来重构对这段历史的记忆，从而最大限度地以言说记忆的方式贴近真实的历史，这却是一个极具现实操作性的行为。
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1701539555 我们应当如何根据我们所观赏的电影电视来“记忆”那一段历史呢？历史能够被符号化的边界究竟在哪里？我们又应当如何界定历史的记忆？在此，记忆危机不仅指横亘于历史真实与庞杂的符号再现之间的、不可跨越的鸿沟，也指利用符号来再现历史真实的建构者——如作者、导演等表述记忆的主体——的主体性本身及其背后所隐藏着的各种社会关系所造成的、无可规避的记忆的倾向性。我们都知道，每一个试图构建历史的人都不是“一张白纸”，而试图借助于构建记忆来构建历史，更是一种不言而喻的、复杂的主观性行为。这是因为，一则对记忆主体而言，当事人的记忆与非当事人的记忆之间存在着巨大的差异。而即便是当事人的记忆也未必就能“真实”或“正确”地告诉我们历史的本来面目，因为当事人也要受到现实、教化、宣传、政治需求、身份利益等多种因素的制约，他们可以坚持自己的记忆，但也可以或者说免不了为使事情看起来更合理而“虚构”记忆。而对非当事人来说，来源于各种渠道的记忆并非自我的亲身经历，毋宁说，它更像是一种“寻找”或“发现”记忆的过程，是柏拉图意义上的“知识学习过程”。二则对构建主体而言，他们在构建历史的同时，也会有意无意地左右、影响甚至支配那些受众的记忆。三则在记忆主体和构建主体之间，也会产生相互的影响和作用，催生效果迥异的“记忆图景”和“历史事实”。事实上，宣传、教育、知识传播的重要性正体现在这里。
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1701539557 毋庸置疑，记忆是一种主观性的意识活动，是一种有倾向性的知识；而能够决定或左右这一倾向的，则是与个体、代际、政治、文化、利益等息息相关的、我们可笼统称之为“身份”的东西。
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1701539559 在与记忆研究相关联的范畴中，身份不单具有心理学的意义，是主体性的建构，是自我的同一性；更重要的，它还指伦理学及社会学意义上的身份政治。简而言之，即身份的塑造是权力较量和利益相互制衡的结果，是社会资源的再分配与社会关系重构的产物。它可以是“已经成为的一切”，也可以是“正在成为的什么”，甚至还包括“将要成为什么”，它是一个不断生成的动态化的过程。与身份的运动性相似，记忆同样是一个关于过去的、永不静止和停息的、不断变更的过程。不仅不同身份对同一段历史的记忆不同，即使是同一个身份，对同一段历史的记忆也会因时、因地、因环境而变。在某种程度上来说，记忆同时也是“被记忆”，谁来记忆，或者说谁被允许记忆，记忆什么或以怎样的方式记忆，甚至记忆主体应当选择怎样的途径来表达记忆，记忆的态度、方式和内容等，都与记忆主体的身份限定息息相关。
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1701539561 我们仍可举上述同类题材的电影为例来说明这一点。对于同样以表现南京大屠杀为宗旨的电影或纪录片来说，主体身份的鲜明差异主要体现为两点：第一，外国导演和中国导演之间的差异；第二，中国导演之间及其与中国普通民众之间的差异。对外国导演而言，南京大屠杀完全是一场“身外之事”，他们不仅在现实层面上是彻底的旁观者，也可以在精神层面上做回陌生的“异乡人”，他们所了解到的中国历史、文化、现实和政治往往根基于他们对自身历史、文化、现实和政治的认识。理论上来说，他们拍摄南京大屠杀题材的电影，可以是一种深切的同情，基于一种普泛的人性或世界性的人道主义；也可以单纯是为了市场和利润的关系；当然也不排除他们作为某种主义的信奉者，为宣扬某种理念而拍摄。在理论意义上，他们对这段历史记忆的表述完全可以不受任何限制，可以充分地“个体化”或“私人化”，这种状态类似于小说写作中的第三人称视角，是一种可以客观化地主观讲述、理想化的全知全能的视角。无论对于战争中的侵略者还是受害者，对于当时历史的亲历者还是他们的后代，这些外国导演都可以进行全方位的拍摄，揭露战争中残酷的杀戮，反映受害者的痛苦挣扎，挖掘战争情境下人性的畸变与复杂，等等。正因为这样，外国导演拍摄的此类题材的电影就多为纪录片，强调史料本身的力量，让那些原本沉默的照片、数据、书信、日记等来说话，而让本应控诉的人物沉默。以《张纯如——南京大屠杀》为代表的一系列纪录片都是这样。
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1701539563 相比之下，中国导演无论如何也无法做到如此“客观”或“不偏不倚”。因为任何一个时代的中国导演，他即便不是历史的亲历者或见证人，他也无法逃避对这份历史遗产的承担，面对、记忆和反思这些历史，是中国导演乃至中国人永远的沉重职责。对于陆川或张艺谋之类的人而言，对南京大屠杀的记忆已经成为一种集体无意识，不能脱卸也无法摆脱。所以，他们的拍摄必然是一种“有限制的叙述”，这里的“限制”主要意指一种“情境限制”，是指他们作为历史遗产继承者所无法回避的、直接或间接的、与历史事件本身的关系。这一关联使这些主体在拍摄时不可避免地具有某种“有限性”。简单地说就是，“我”与这一切或多或少都有关系，“我”不能“绕开”或“洗白”这段历史来谈“我”的感受，这是“我”的国家、民族所经历过的事件，因此即使“我”不是亲历者，“我”也是宽泛意义上的“当事人”。
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1701539565 除此之外，中国导演在拍摄类似题材的电影时，还有一个无形的却强大的、潜在的却也已然形成的受众群体，或者更恰切地说，是这些受众群体的集体情感和集体意识。由于长期接受意识形态教育，同时也受到媒体、权威、学校教育等多种因素的影响，这个受众群体通过各种渠道展现对民族主义的认知，不但是在日常生活政治中发挥主导或主流作用的群体，而且还常常代表着一种公众化的、普遍性的“民意”。它催生了民众对历史的想象、情绪、认识和理解，和前面所说的限制性的“情境”共同构成（或者就是此“情境”的一个重要组成部分）了中国导演的“现实背景”。
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1701539567 陆川或张艺谋的电影是中国民众对于南京大屠杀的众多记忆的一种个人表述方式，换句话说，导演个人在此只能是一个情感的出口或一种情绪宣泄的视角。他们不能代表所有的中国人，他们的情感也不能遮蔽或取代任何其他人的情感。但不容忽视的是，基于我们前面所论述的“有限制的叙述”，我们可以想象，陆川或张艺谋的电影也不可能不被局限在某种宽泛的“现实背景”之中。他们对历史细节的虚构和想象一则不可能超越民族、国家等宏大概念的束缚，一则也不可能被允许突破这些宏大概念所塑造、所培养、所教化、所框定的情感范围。即使这些概念和这些情感都是历史与现实、政治与生活相互建构的结果，甚至在今日之中国它们的含义仍颇为含混，它们也都已无可规避地成为中国民众之集体记忆的一部分。或者说，它们早已是或正在成为中国民众的“文化无意识”，在陆川和张艺谋拍摄南京大屠杀的电影之前，就已经对他们的叙述方式、记忆立场，甚至记忆范围有了预期和设定，而这种无形的预期和设定已经先天地影响或决定了待拍电影的成败。和个人化的外国导演不同，中国导演拍摄此类题材的电影，其拍摄意图和行为绝不可能是真正意义上的个体化行为，也绝无可能完全实现导演个体的拍摄意图。因此，不论张艺谋的情色是否有价值，也不论陆川对人性的思索是否深入，他们的故事都无法讨到观众的欢心。
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1701539569 除了与外国导演之间的显著不同，不同的中国导演书写历史和记忆的方式也极其迥异。就像陆川和张艺谋，如果我们要分析他们二人的差异，我们就不能仅仅局限在比较他们的生活经历、教育背景、知识框架、艺术观念等，我们还必须把两个个体推回到孕育他们的两个时代中，去分析20世纪50年代和20世纪70年代的深刻距离。在其中，体现出来的依然是历史、政治、经济以及时代精神的巨大差别。表述记忆的差异缘于理解记忆的差异，而后者，恰恰鲜明地体现出记忆主体的权限及其与主体身份的关系。这一点，在集体记忆或社会记忆的层面上表现得尤其明显。因为后者要通过社会交往、文化习俗、礼仪风尚、传统习惯、家庭、宗教、信仰等来得到体现，而即便是个体记忆，也如法国心理学家哈布瓦赫所说，个体只能在社会中才能获得记忆，才能进行回忆、识别和对记忆加以定位。“存在着一个所谓的集体记忆和记忆的社会框架；从而，我们的个体思想将自身置于这些框架内，并汇入到能够进行回忆的记忆中去。”[46]在每一种特定的集体记忆的形式中，除了整个社会共同的规则之外，肯定还存在着一些思考的习俗和模式独属于这个特定的形式，并以更为强制的方式给群体每个成员灌输观念和情感，从而实现集体记忆的协和性和一个群体传统的巩固与流传。通常状况下，集体记忆被社会的主流意识形态所规定，并与其保持高度的一致，控制集体记忆也因此被转化为权力斗争的重要武器。
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1701539571 记忆的危机本质上溯源于语言论转向及分析历史哲学的兴起，后者不再侧重语言符号概念和历史事实，而逐渐强调对语言符号的运用及对历史事实的解释。相应地，记忆研究的重心也从“记忆什么”及“谁来记忆”转向“我们如何记忆”及“人类为什么记忆”。谈到“如何记忆”与“为什么记忆”，我们就不能不谈遗忘的问题。心理学上认为，“抑制与执行控制机制相关”，“抑制导致遗忘。……抑制水平随抑制产生项目与线索间关联强度而异，……关联度越高……越受到抑制，因此在最终测验中的回忆水平也就越低”，但“抑制是短暂的。……被遗忘的记忆可以在一段时间后（24小时）或者在出现相关任务后被再次提取”。[47]也就是说，遗忘不是记忆的对立面，不是记忆的完全抹除，毋宁说，遗忘是记忆的另一种形式，是被有意识或无意识地压抑住的记忆。
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1701539573 在当下的历史研究和社会学研究中，遗忘越来越成为一个重要的主题，这恰恰是人们害怕失去记忆、意图拯救记忆缺失的努力在各个社会层面的反映，也可以说是记忆危机的另一种表现形式。比如越来越多的纪念日、方兴未艾的图像志、日益火暴的博物馆热，等等。因为，随着电子技术的日益发展，我们的记忆越来越依赖于外部的“符号贮存系统”，而人类本身的记忆机制和记忆能力却渐趋退化，正如丹尼尔·夏克特所说：“随着记忆外部保存设备的不断进步，具有重大社会意义的知识和时间的代际传递，对老年人的自传性回忆的依赖性越来越小。这可能是导致所谓‘记忆危机’的原因之一。记忆危机产生于19世纪，并因近年来电子传媒的巨大进展而加剧，它指的是那种与过去的及传统的记忆形式的分离感。现在，最重要的社会记忆都是由传媒的电子档案加以贮存的，而不是由个别的记忆者和叙事者的头脑加以贮存的。随着电子编码信息的大量涌现，老年人的叙事职能已大为削弱。”[48]遗忘是因为太容易记住，丹尼尔·夏克特意义上的“记忆危机”实际上是在探讨现代生活中记忆之主客分离的问题。简单地说就是，我们把记忆的工作交由外在于人的设备去完成，对帮助记忆的物质、事件和场所越是信任，我们自身的记忆力就越是脆弱；而越依赖那些外在的事物来完成记忆，我们的情感和经验就越容易被其利用、扭曲和控制，从而引发更深层面的“记忆危机”。这首先不是“记不住”而是“不去记”的问题，而这一问题必然又会导致借助记忆和遗忘来争夺社会力量、谋取统治权力的问题。
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1701539575 这一点，在战争纪念碑的修建上表现得尤其突出。一个现代国家的历史和记忆，往往与其复杂的战争经验缠绕在一起。这个国家对战争经历的叙述、对战争记忆的建构和反思、对战争角色的想象和界定，在一定程度上也揭示出它的国家意志。战争纪念碑，就是这一独特历史和记忆的载体。后来的人建造、观赏、维护和体认纪念碑，不仅可以重构过去或再现历史，甚至可能重组对历史的记忆，进而塑造新的传统，形成新的民族精神。在美国的历史叙述中，“战争”是一个有着特殊含义和多元价值的概念，从1775年4月莱克星顿打响独立战争的第一枪开始，至1950—1953年的朝鲜战争和1959—1975年的越南战争，美国已在“自由、平等和独立”的名义下进行了无数次的战争，尽管种种经济利益、政治制度、宗教信仰、文化习俗的冲突令这些战争的实质和真相变得扑朔迷离，但它们无一例外地都成了美国人的文化遗产，并以纪念碑的形式警醒着后来的人。
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1701539577 在美国华盛顿的中心广场上，以庄严、古朴的林肯纪念堂和方尖塔形的华盛顿纪念碑为中轴线，与之垂直，在这条线的左右两侧，分别矗立着美国越战纪念碑和美国朝鲜战争纪念碑。朝鲜战争纪念碑的主体是一组19个比真人略高的不锈钢士兵群雕像，19个士兵都戴着钢盔，披着雨衣，持枪前行，他们的表情很警戒也很紧张，碑文写道：“我们的国家以它的儿女为荣，他们响应召唤，去保卫一个他们从未见过的国家，去保卫他们素不相识的人民。”群雕右侧是一面嵌满数千名阵亡官兵面孔的黑色碑墙，微笑的、镇静的面孔映刻在黑色的花岗岩中，显得异常诡异，黑白漂浮的光影效果反而令人感到死亡来临前的恐惧。右前方的纪念碑上则刻着“FREEDOM IS NOT FREE”（“自由不是无代价的”）字样、以联合国名义参战的国家的名字，以及阵亡、失踪、被俘、受伤的美国士兵人数和联合国士兵人数，没有具体的人名，只有生硬的数字和令人绝望的失落感。
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1701539579 在中轴线的另一侧，是呈125度角开放的V字形越战纪念碑，碑整体由150块深黑色的花岗岩石组成，总长492英尺，全部位于地平面之下，两面的交界处最高，左右两侧渐渐低斜下去，像两把直插入地下的利刃。这座纪念碑的线条极其锋利，造型也极其简朴，除了刻满碑面的无数个阵亡战士的姓名以及“1959”、“1975”这两个战争的起始和终止年代之外，再没有任何其他装饰和文字评价。然而，V字形的纪念碑充满了震撼人心的力量，它诱使每个参观者不得不靠近碑墙，细细阅读和辨析碑上刻的姓名，那种探身的姿势像是在与每个名字交谈，而看似铺天盖地、无穷无尽的名字更令观者心生敬畏和沉重感。
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1701539581 越南战争被视为美国历史上的“一个悲剧”，朝鲜战争也被认为是“一场错误的战争”，这两场战争带来了无以数计的伤亡和灾难。到了20世纪初，把美国人描述成英勇捍卫世界民主、坚守自由独立的高大形象的历史叙事已经非常令人质疑了，一些美国本土的历史学家也开始尝试用新的历史观和道德观来修订美国人的传统和记忆。越战纪念碑和朝鲜战争纪念碑象征了美国历史上黑暗的一页，黑色的碑墙和银色的人物群雕形成令人刺目的反差，它们又共同连成一条粗重的直线，将以华盛顿纪念碑和林肯纪念堂为两端的中轴线生生隔断，在美国乐观、自尊、信心十足的宣扬进步的历史进程中插入一段沉痛的记忆。战争所毁灭的，不是某种抽象的荣誉或理念，而是无数个具体实在的个人，是人类因此而丧失的对人性之善的信念，是越来越被抛离的和平理想，是对历史进步的巨大怀疑。越战纪念碑上密密麻麻的名字、朝鲜战争纪念碑上的数字和无名士兵的面孔，都印证了“自由不是无代价的”，即使战争被冠以正义之名，——“去保卫一个他们从未见过的国家，去保卫他们素不相识的人民”——通过杀戮和死亡换来的胜利也是人类永远无法弥合的伤口。
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1701539583 任何对集体战争的反思都应当从对个人的反思开始，重视个体的生命价值历来是我们对美国精神和美国梦的认知，就像康科德国家历史公园中的民兵铜像所展示的那样，每个个体在战争中都是不可替代的，他是“一分钟人”（the minute man），随时准备投入战斗，他决定了战争的结果，也从根本上改变了后人对于“自由、平等、独立”等抽象概念的想象。因此，记忆不是沉默的，建筑也不是无声的，华盛顿纪念碑引导后人思考独立，林肯纪念堂充满着对平等的向往，而越战纪念碑和朝鲜战争纪念碑则激发后人对自由的反思。美国华盛顿中心广场的纪念碑系列塑造了美国人的集体记忆和国家身份，也在相当大的程度上影响到从世界各地前去参观的人，对观者的个体记忆和文化认同产生了潜隐的影响。从这个意义上说，战争是几个国家或几种势力的对抗，而战争纪念碑所带给人的思考则是全世界人类不得不共同担当的责任，人类有必要学会跨越地域的边界，克服民族的情绪，共同面对和修复人性的破损，共同筑造理想的未来。
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1701539585 这两座战争纪念碑的意义是巨大的。一方面，它警示并激发活着的人重新思考自由的代价；但另一方面，它也重塑了美国对战争角色的想象和界定，无法避免地掩盖了庞杂的历史细节，模糊化了后人对战争性质的思考。它是两座成功建构了美国人的战争记忆的建筑，但它同时也开启了美国人的遗忘之旅；它以看得见摸得着的造型承载了与战争相关的种种空洞的概念，但也正因为它的具象化而束缚了人们对战争记忆的重述。它是一个无法规避的记忆与遗忘之双面体。
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1701539587 英国学者罗伯特·贝文在《记忆的毁灭：战争中的建筑》一书中对这其中的悖论性有过十分精辟的论述：
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1701539589 不论是由破坏者还是被伤害者来进行重建，建筑都有可能被用来掩盖过去，消除曾经目睹历史真相的空白、空洞和废墟。而且不论哪一方来重建，都反映了建筑被破坏后这一方在当时形势下的权力关系中的地位。记忆与忘却永远交织在一起。二者之间的紧张关系也不会使这种联系疏远起来。忘记过去是常态，我们许多人的生活都注定要被忘记。在试图构建一种有意义的、有内在联系的记述或身份认同时，不论是个人还是集体被记住的部分都只是局部的和不一定准确的。在发生了通过消灭物质文化而进行的强迫忘却的情况下，重建过程中的陷阱就尤其具有欺骗性。但是，放弃重建将是一种令人绝望的结论。人们还有要铭记过去、清算责任和避免破坏再次发生等的重建需要。在此之上，还有要在花丛间的建筑中表达真相的需要。但是，是谁的真相被表现了呢？是不是虚假的记忆被以建筑的形式树立起来了呢？[49]
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1701539591 遗忘不仅体现了记忆的不稳定性，还有可能质疑记忆的真实与否。对一个个体来说，遗忘有时候是情感机制的控制效果，遗忘体现了压抑、逃避、不承认等消极情绪因素，像记忆一样，它也是一种构建自我的核心因素。“19世纪末期的心理学家认为，并没有一个纯粹、固定或演进的自我，而是有两个，一个是真实的自我，一个是虚假的自我。虚假的自我是个体适应并内化传统习俗、角色，以及社会生活期望而形成的自我。与之相反的则是真实的、自然的、真正的自我。对于每个人来说，要成为真正的、真实的自我，就需要忘记虚假的自我。而要形成一个真正的自我，一个人就要应当尽量保持一种非建构或解中心的状态。解中心的自我，简而言之，就是要规避任何特定情形对自我的束缚。……而要做到这一切，一个人首先必须是一个遗忘者，避免把自己禁锢在单一的固定化了的身份束缚中。”[50]但是对一个群体（社团、民族、国家等）而言，记住什么，忘记什么，往往与其对主体身份的塑造有关，是为了印证现实的合法性而对过去所提出的要求。所以，有历史学家宣称，“记忆与遗忘的抗争也牵涉到权力”[51]；“记忆和忘记是各阶级、群体记忆个体们的焦点问题之一，这个问题曾经支配过并且正在支配着社会的历史。各种忘记以及消失的历史都体现出了集体记忆中存在着操纵机制”[52]
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1701539593 我们常说：忘记过去就意味着背叛，然而，历史总是向前进的，人类究竟要忘记多少才能既不影响现实的合法性又不阻碍历史的向前发展呢？人类学家玛丽·道格拉斯说：“任何机制想要维持良好状况，就必须控制其成员的记忆”，要使其成员“忘记不合乎其正义形象的经验，使他们想起能够维系住自我欣赏观念的事件”[53]。其实，遗忘也是一种选择和分类，那些被掩埋、被压抑或者被放弃的过去，有的时候恰恰会因为它们“在记忆中的缺席”而被悄然赋予了存在的合理性。忘记什么，就好像在一个认识论的层面上悬置什么一样，但这并不能真正消除这个事情，它还是沉默地存在于某处，并且因为不受打扰而自在自得。正如博尔赫斯非常形象地说到的：“废止过去的企图古已有之，不可思议的是它恰好证实过去是不可废除的。过去是无法销毁的；一切事物迟早都会重演，而重演的事物之一就是废除过去的企图。”[54]可见，遗忘和记忆一样，都能够被转化成政治斗争的武器。有选择的遗忘，就和有目的的记忆一样，都是一种解放性的力量，也是社会发展的巨大诱因。说到底，从集体记忆或社会记忆的角度来看，遗忘不仅仅是一种记忆的政治，还是一种政治的记忆，其最终的指向都是争夺统治的合法性。
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1701539595 除了自然因素之外——比如衰老、死亡、记忆机制的受损而导致的失忆等——集体性的遗忘往往是强制执行的、暴力性的。比如秦始皇的“焚书”行为就是一种非正常的、非自然的强迫性遗忘，这是一种以政治命令的形式而发起的一场记忆清除运动，它体现的是统治者以自我界定为核心而实施的国家意志。它的形式是撕裂性的，必然造成集体记忆的巨大中断，但也恰恰因此，它反而更容易诱发“对抗性的记忆”，那些被强行焚烧的书籍所代表的传统和文化被政治强权强烈压制住了，但因之而生的“对抗性的记忆”或许能在一定程度上救助那些被强制遗忘的文化，使后者免于被彻底、完全地清除。甚至可以说，遗忘在此只是记忆的另一种形式罢了。再比如说，“五四”新文化运动中的“废除文言文”以及提倡使用白话文，并以白话文日渐更新和取代文言文——这也是一种社会性的遗忘，甚至可以说是一场强制性的、政治性的、伦理性的“记忆之战”。只不过这种形式的遗忘是当时的一些知识分子对中国传统和西式现代文明进行对照、判断及取舍之后而采取的一种革新策略，在当时的那种文化剧变和社会转型的特殊时期，这种策略在诸多种的中国出路论中并不孤立，它甚至赢得了大多数知识分子的认同，成为衡量一个人的见识是否“进步”的重要参照。它是强制性的，以一系列的文学革命为手段，以最终替换人们的日常用语体系为目标；尽管它并不暴力，但因其“以文化世”的特点，反而更有效地清除了世人对于以文言文为象征的中国传统文化的部分记忆，对后人而言，甚至更为彻底地“洗白”了整一套话语体系和文明体系。显而易见，因“五四”新文化运动中的“废除文言文”而导致的社会性遗忘比秦始皇的“焚书”而导致的集体性遗忘更有效、更彻底，也更持久。
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1701539597 从记忆的不同形式来看，“焚书”和“废除文言文”在本质上体现的都还是一种时间序列的记忆清除，还有一种更为直接也更生硬的方式，即改造、消除或毁灭记忆的载体，通过消除固态的记忆而在空间上抹去记忆的痕迹。比如说拆除建筑、旧城改造、城市化建设等等。就像英国建筑学家罗伯特·贝文所说的：“摧毁一个人身处的环境，对一个人来说可能就意味着从熟悉的环境所唤起的记忆中被流放并迷失方向。这是对人们丧失集体身份认同以及丧失他们身份认同稳定连续性的威胁。”“如果有关身份认知的衡量标准不复存在时，记忆就变得零散和混乱——对建筑的粗暴的毁灭是对群体作为群体及其组成个人实行强制忘却。”[55]在当下之中国，这样的现象比比皆是。
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1701539599 随着城市化的发展愈益加快，城市的边界越来越扩大，农村的范围也日益缩小，作为城市经纬线的交通网络逐步深入到各个乡镇或村落。便利迅捷的交通设施把原先生活在广大农村的分散人群串联成了一个个相对紧凑的整体，加之现代户籍制度的松动及社会分工愈益细密化对劳动力的需求增加，人口流动与迁移也变得越来越频繁。原先生活在农村或郊区、以小型或个体耕种业为主要生产手段的“非城市人”越来越多地流向城市，他们的生活环境改变了，生产方式也改变了，由之而来的是，这些人的社会身份也发生了变化。这些城市移民的根在农村，无论城市生活怎样影响或重塑了他们的性格，这些人都无法割断也无法否认他们与其由之而来的乡村的联系。甚至有些人获得了现实的成功，想要依靠强大的物质实力在城市中“重建”一个“新的家”，他们把以父辈为象征的“旧”乡村世界整个搬移到城市中来，消除过去乡村生活的痕迹，培养新的、符合城市要求的现实感。但即使这样，即使旧有的乡村痕迹能在物质层面上被完全涤除，这些人的精神世界也仍然与乡村生活有千丝万缕、或隐或显的联系。他们对乡村的记忆会与父辈对乡村的记忆交义重叠在一起，并不断被后者强化，而记忆又会被日常生活仪式化，以生活习惯、个人喜好、风俗时尚、行为方式等各种各样的细节表现潜移默化地影响到他们的现实生活。或许可以这样说，在这些人的现实生活中，“乡村”似乎已经消失了，但“乡村”又始终存在着，“乡村”转变成一个个故事、一幅幅画面或场景、一种口味或习惯、一丝淡然无形却始终无处不在的感觉。在城市渐变为某种综合性的意向性对象的同时，乡村也逐渐模糊化为某种“想象力的产物”。
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