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[47] 杨治良等编著：《记忆心理学》（第三版），上海：华东师范大学出版社，2012年，第111页。
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[48] ［美］丹尼尔·夏克特：《找寻逝去的自我：大脑、心灵和往事的记忆》，高申春译，长春：吉林人民出版社，1998年，第353页。
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[49] ［英］罗伯特·贝文：《记忆的毁灭：战争中的建筑》，魏欣译，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第220页。
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[50] ［美］大卫·格罗斯：《逝去的时间：论晚期现代文化中的记忆与遗忘》，载于陶东风、周宪主编：《文化研究》第11辑，北京：社会科学文献出版社，2011年，第46页。
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[51] ［美］乔伊斯·阿普尔比、林恩·亨特、玛格丽特·雅各布：《历史的真相》，刘北成、薛绚译，上海：上海人民出版社，2011年，第233页。
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[52] ［法］雅克·勒高夫：《历史与记忆》，方仁杰、倪复生译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第60页。
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[53] 转引自［法］雅克·勒高夫：《历史与记忆》，方仁杰、倪复生译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第93页。
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[54] ［阿根廷］博尔赫斯：《探讨别集》，王永年等译，杭州：浙江文艺出版社，2008年，第75页。
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[55] ［英］罗伯特·贝文：《记忆的毁灭：战争中的建筑》，魏欣译，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第10、15页。
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[56] 胡恒：《作为受虐狂的环境》，载于胡恒主编：《建筑文化研究》第6辑，上海：同济大学出版社，2014年，第35页。
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[57] ［荷］杜威·德拉埃斯马：《为什么随着年龄的增长时间过得越来越快——记忆如何塑造我们的过去》，张朝霞译，济南山东教育出版社，2006年，第224页。
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文化记忆与身份认同 第二章 记忆的伦理学与情感政治
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一、创伤记忆的文化表征
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从心理学的角度来看，创伤记忆就是“指对生活中具有严重伤害性事件的记忆”[1]，这类伤害可能关系到身体、心理或者是精神，它引发了主体在认知、情感以及价值判断方面的相对反应，并对后者的生活造成了不同程度的影响。比如说，一个孩子和一个成年人同样经历一场地震，他们的感受和记忆肯定不同。同样，一个亲赴战场征战的男人和一个在家守候等待的女人也必然会对战争有迥异的认识，一个生性敏感的文人在遭遇流离失所甚至背井离乡的困境时也往往会比一个不识字的农民表现出更多的悲愤之情。也就是说，从理论上来讲，创伤记忆首先是基于个体的创伤性体验或经历的个体记忆，并且因为记忆主体具有差异化和多元化，因此没有两个个体会对同样一个伤害性事件形成完全一致的记忆。
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也正因此，我们还可以推断出创伤记忆的第二个特征，即它是一种亲历性记忆。也就是说，在伤害发生时，记忆的主体必定是在场的：或者在空间上具有场地性，即主体就在事发现场；或者在时间上具有即时性以及广义上的时段性，即事件发生的当时及后来一段时间内，记忆主体都是在场的。比如一个幸存者亲历了纳粹屠犹的巨大灾难，他对大屠杀期间的记忆就是一种创伤记忆，而他生活在和平年代的后代子孙对纳粹屠犹的记忆则是想象性的，后者的创伤来自于他们对亲人所遭受的痛苦和伤害的“想象性体验”，尽管这种“想象性体验”最终还是要追溯到那场大屠杀，但它必定不能与其作为幸存者的和目击者的前辈的记忆相等同。前者是经由体验产生的，而后者则是经由对体验的复述产生的。以此类推，不管是什么样的创伤，像地震、洪水那样的自然灾害，或像饥荒、贫穷那样的社会灾难，又或像战争、屠杀那样的政治苦难，创伤性记忆一定要基于某种“亲身体验”，它不可能是“想象性”的。
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所以说，第三个特征，创伤记忆必定是一种情绪或情感记忆，即“当某种情境或事件引起个人强烈或深刻的情绪、情感体验时，对情境、事件的感知和记忆。这类记忆的回忆过程中，只要有关的表象浮现，相应的情绪、情感就会出现。情绪记忆具有鲜明、生动、深刻、情境性等特点”[2]。
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显而易见，创伤记忆是有立场、有倾向的，它是一种意识的反应机制或应对机制，是记忆主体对其自身所经历过的伤害和痛苦的一种自主防御和自我保护。在弗洛伊德的精神分析那里，提取和释放一个个体对早期创伤体验的记忆，正是治愈癔症患者的有效途径之一。这就像人类“趋利避害”的本能一样，一方面，创伤体验会像一道伤疤一样长久地烙刻在一个个体的记忆中，提醒和暗示这个主体曾经有过怎样的过去；另一方面，创伤记忆的主体又通过控制这部分记忆来平衡创伤性的过去与现实之间的关系，通过压抑、释放、梳理或分析等多种手段来适应创伤体验对主体日常生活的介入，并最终趋向缓解痛苦甚或治愈创伤的目的。就像苏联教育家布隆斯基的研究所指出的那样，人类的记忆有助于自我防护，而“那些不愉快的经历不是被强塞进我们的潜意识里并消散在失忆的黑暗中；相反它们常常是记忆所储存的最初的一些图像”，记住那些不愉快的经历，正是“为了避免日后重现痛苦、危险和担惊受怕的情形”。[3]可以这么说，记忆主体记忆创伤，最终还是要克服创伤的消极体验，与现实生活正常相处。后者的本质恰恰不是记忆，而是遗忘。记忆创伤或治愈创伤恰恰需要忘记创伤来实现，这其中体现了记忆与遗忘之间既复杂又微妙的关系。
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也许正是从遗忘与记忆的关系角度出发，我们才更容易理解记忆心理学中把创伤记忆与闪光灯记忆结合在一起来研究的逻辑动力。“闪光灯记忆”（Flashbulb Memories）是最早由美国心理学家布朗（R．Brown）和库里克（J．Kulik）在1977年提出来的。根据心理学的解释，“闪光灯记忆是指有新闻价值的创伤性事件的体验者（例如，经历大的自然灾难、国家元首的逝世等），不仅能够回忆起事件本身，而且能够回忆起事件发生时具体场景的现象”。闪光灯记忆尤其适用于那些“特殊的、重要的或令人吃惊的事件”，例如地震、“9·11”事件、“非典”等等。[4]
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拿“非典”来说。“非典”是21世纪初中国人所遭遇的一场重大的创伤经历，几乎所有的人都被卷入其中，但不同身份、不同位置的人对“非典”的记忆却不尽相同。医生记住的可能是实施抢救的过程、病人的病症以及一点一滴变化的身体；病人记住的可能是患病时恐慌而紧张的心情、对家人对未来的担忧和期待、医院里闪亮冰冷的仪器设备、昏厥中恍惚响起的各种各样嘈杂的声音；病人家属记住的可能是被隔离观察时的紧张和纠结、身边人群匆忙闪烁的眼神、一个个暧昧模糊却全副武装的医生；孩子大概只能记住神秘的白口罩和家人焦躁的训斥；电视机前每日观看新闻播报的观众记住的可能是某个令人惊悚的数字、电视上一幅幅揪心的画面；药店售货员记住的可能是某种特别热销的药品、人们涌向药店购买某些被指定的预防保健品时的饥渴和急迫。总之，在“非典”这一事件本身所能提供给人们的核心信息背后，仍有许多人记住了事发时的环境，或者是那些和“非典”相关甚至无关的非核心信息。就像闪光灯的意象所暗指的那样，闪光灯记忆包含了很多具体的细节，这些细节也许是偶然进入记忆中的，但它们从各自不同的角度折射出事件的不同方面，反映了个体对事件的不同认识，最终也必然会将分散的、零碎的、印象式的记忆汇聚成一个整体，复原事件的轮廓和面貌。
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伦理学家马各利特在其著作《记忆的伦理》中曾经借用“闪光灯现象”来讨论记忆的道德责任问题，他所依据的其实就是“闪光灯记忆”对于事件本身及事发环境的整合原理，以及“闪光灯记忆”在个体记忆转向集体记忆的过程中必然发挥的桥梁作用。马各利特认为，集体记忆可以被分为共同记忆和分享记忆，这是两种价值特点完全不同的记忆。共同记忆是就语境而言的，就是指所有的个体要记住的是同一件事情，而这些个体都是这件事情的亲历者或目击人。共同记忆是一个聚合的概念，意味着将所有亲历者的记忆聚合起来，当这些亲历者的数量达到或超过一个限度，比如说百分之七十，被聚合的记忆就会成为共同记忆，成为社会中的绝大多数人的集体记忆。共同记忆强调记忆主体的亲历性，而分享记忆不同，分享记忆是就交流而言的，它不单单等同于个体记忆的聚合，因为记忆被聚合并不等于记忆就能被分享。后者意味着在聚合个体记忆之外，还要对那些分散的个体记忆进行“校准”或“修正”，使之从一种个体的言说上升为公共空间里可供开放性交流和自由讨论的话题。[5]在这个层面上来谈，分享记忆关注的是记忆的公共性及其作为一种公共政治或公共生活议题的普世性，而不是记忆的私人化或记忆的独特性。
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我们可以举“文革”记忆为例来说明。“文革”是现代中国史上一个社会性、全民化的事件，几乎所有的人都被卷入其中，而所有的亲历者对那十年的记忆被聚合起来，就成了国人关于“文革”的共同记忆。这里的共同记忆也是一种“闪光灯记忆”，因为前者具有主体的独立性以及对事件、环境的整合力。不同处境下的人在“文革”中有不同的行为言语，对他人和社会形成了不同的影响，每一个人或任何一个人的“文革”记忆都有可能促成我们最终形成对这个事件的整体性认识，进而塑造我们对过去的共同想象和记忆。但是，作为共同记忆的“文革”记忆也许还不能成为真正的、马各利特意义上的分享记忆。因为受限于政治、社会、文化等多重因素的制约，十年“文革”还不能够作为一个完全彻底的公共话题在公共空间被自由谈论，它还没有上升到社会性的层面进行反思或梳理。所以在本质上，我们仍然可以认为“文革”记忆还只被局限于一种个体记忆，它既没有被分享，也不能实践真正意义上的“记忆共同体”，由此它也不能被称作严格的、现代中国集体记忆的遗产。尽管可能存在某些小群体的“共同记忆”或“集体记忆”，或者说对“文革”的一些个体记忆可以在这些群体内部被共享、被开放讨论或自由交流，甚至成为某种共识或共见，但这些群体之间却缺乏彼此沟通的机制和交互对话的可能性，也许反而因为每个小群体对自身内部的记忆共识的维护和坚持，记忆成为社会公共话语的可能性就更加微乎其微。记忆在此仍然是个体化的、碎片式的，仍然只能从特殊的一角片面地反映过去那段历史。总而言之，在今日之中国，也许没有人会否认“文革”记忆是国人的一种共同记忆，但这份共同记忆对国人之理性、情感和道德力量的凝聚作用也令人深深地怀疑。
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在马各利特看来，记忆之伦理及道德责任的实践是以现代社会的记忆分工为基础的。不同的记忆主体要担当不同的记忆职责，亲历者以见证、目击、口述的特殊方式保存历史，形成记忆的源头，是记忆的“共时性”分工所致。在这个意义上，记忆的意义就在于其聚合力，“群体中的每一个人和任何一个人都有责任确保记忆被保存下来”；没有亲身经历的人则可以通过叙述的途径来了解历史、分享前人的记忆，这又是记忆的“历时性”分工所致。在这个意义上，记忆的价值又在于其可被分享，“作为记忆群体的一员，我与前一代人有记忆的联系，他们又和更前一代人的记忆相连。如此类推，直到直接见证事件的那一代”。[6]当然，随着见证者和亲历者的日渐衰老或离世，共同记忆会被越来越多地冲淡及模糊，变得不那么“共同”；分享记忆也有可能随着时间的流逝和亲历者的离世而最终成为“对记忆的记忆”。但记忆像一条流动的河流生生不息，记忆的主体承载着各自的使命也在永恒地演绎着生命的故事，每个人都有责任实践和完成自己所担负的记忆的使命。正如徐贲在《人以什么理由来记忆》一书中所写到的：“经历过了历史人性灾难的人们，幸运的和不幸运的，都只能拥有对过去的局部、零碎记忆。例如，每一个经历过‘文革’的人都必须以各自的闪光灯方式把自己的记忆连接到对‘文革’的分享记忆中去。即使他们的闪光灯并不全然可靠，但只要叙述出来，记录下来，流通到公共信息的交流中去，就都会成为有用的历史证据。……至少在今天的中国，没有人可以用‘缺乏文革直接经验’为借口来推卸自己那一份在群体内的记忆责任。如果他不记忆，那不是因为直接记忆者已经死绝，没法再记忆，而是因为他拒绝接受自己那一份隔代但不断代的记忆分工。放弃了直接见证者的个人记忆，就从根本上断绝了集体记忆的可能。”[7]
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