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又比如说第六代导演陆川以南京大屠杀为题材拍摄了电影《南京！南京！》。这部电影是从一个日军下级军官角川的视角来展现那场惨绝人寰的大屠杀的。作为侵略者的一员，角川在情感上无法与日本军国主义认同，他不能如愿成为一部毫无感觉的“战争机器”，最后只能在体现日本民族主义精神的“英灵祭”的仪式中精神崩溃，选择以自杀的方式来结束这一切。角川的视角把作为南京大屠杀受害主体的中国民众放置在了一个“被观看”的地位上，尽管这仍然是一场生死对决，但观众所面对的却是处于极端情境下的“敌人”对于死亡的认识及其焦虑。立场不同了，记忆也会显现出巨大的差异来。
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萨特在论述战争问题时提出过一个“总体战争”的概念，并且认为资本主义应当对“总体战争”的现象负责。“所谓总体战争，不仅指要毁灭敌对的敌人，还要消灭一切可能的敌对抵制势力。这种总体战争开始于战争工业，也包括国民工业、基础结构，甚至还包括国民。”[48]在人类的社会存在中，战争经验、战争反思和战争记忆是最复杂、最难以界定或简单评判的事情。假如我们仅仅遵从道德的排他性，以道德术语来分析人类迄今为止所经历过的重大战争，那就有可能只得出关于战争的二元对立结论，诸如正义与非正义、侵略者与受害者、敌人与我方等等，而这些二元对立的概念不仅粗暴地割裂了复杂多层面的战争整体，也会对真实发生过的战争历史形成遮蔽、掩盖甚至扭曲。而事实上，就像萨特笔下被德军占领的巴黎和陆川眼中被日军侵占的南京一样，真实的历史是由各种各样的细节交织混同构成的，在极端环境中，道德不仅不是唯一的解释，甚至未必是最重要或最主要的解释；对错、是非、善恶的分界与外延也许反而是最模糊、最不稳定的。就像萨特在《占领下的巴黎》中所写到的：“敌人的概念只有当敌人和我们中间隔着一条火线时才是坚定的，明确的。”而在被占领的平时，这个敌人却“是某种有生命的，触摸不到的，焦油一般的物质，它染黑一切，甚至使光明失色”，他们虽然可憎却没有具体的形象或面目，他们是最抽象的恐惧和仇恨。
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记忆是选择性的，这意味着记忆在揭示的同时必然也要遮蔽，揭示那些被选择的过去，而遮蔽那些未被选择的历史。萨特说，真相不是那么简单的。记忆的伦理其实也是一种选择，只不过是基于人性的限度在生存和死亡、记住和忘却、言说和沉默、忏悔和宽恕中进行的选择。正如美国学者霍米·巴巴（Homi K．Bhabha）所言：“记忆的生命通过使影像和言语的痕迹保持鲜活如生而超出了历史的事件。然而，文化的记忆，只是部分地才成其为一面镜子，它碎裂而又被粘复，它照亮当下的黑暗之地，在这里唤醒了一种见证，在那里又加速了一种对事实的隐藏，让你面对面地面对那种不安而又不可能的时间性，那种过去—当下。除了在过去和当下的平面上游戏，记忆还是一种在意识生活的场景和无意识的梦想与欲望的舞台布景间突然切换的心智运动。像莫比乌斯圈（Moebius strip）一样，记忆不仅仅转变事物的表象，它还改变了我们思考与感觉的维度本身，把时间扭曲得怪异，却又（与真实的情况）类似，如此塑造时间以便我们过去的经验能够采取预料之外的转向并扭曲和开启通往当下和未来的通道……”[49]
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德国哲学家阿多尔诺在《否定的辩证法》之最后一章《关于形而上学的思考》中对个体担当与人类创伤之间的关系问题曾有过这样的表述：“日复一日的痛苦有权利表达出来，就像一个遭受酷刑的人有权利尖叫一样。因此，说在奥斯维辛集中营之后你不能再写诗了，这也许是错误的。但提出一个不怎么文雅的问题却不为错：在奥斯维辛集中营之后你能否继续生活，特别是那种偶然地幸免于难的人、那种依法应被处死的人能否继续生活？”[50]“写诗”是一种个体的言说，是把私密化的、不可见的个人记忆和经验转换为话语表述，使之得以呈现，并且能够被分享或分担。“不再写诗”意味着中断语言对经验的显现，拒绝交流和沟通。而“不再继续生活”则意味着一切可能性的终止，意味着堕入万劫不复的记忆的深渊，因为记忆是一切感知的前提，也是人类克服生存恐惧的重要武器。尽管经过极恶的人类灾难之后，语言或审美显得苍白无力，阿多尔诺甚至认为那是“野蛮”的行为，但为了反思和修正历史的错误，从而也为了形成正确的和善的道德原则与社会常识，人类必须表达、交流和讨论，无论是在文学的还是历史的层面上，各种方式的言说都是正当且必要的，否则，把罪恶和错误神秘化，“仅仅报以虔诚的沉默，有可能导致大恶问题从公共论坛上的‘合理消失’”[51]。
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个体可以记忆并且必须记忆，它不仅仅涉及一个个体的良心、使命感或对罪的担当，还关乎作为群体的民族、国家乃至整个社会对人性本质的反思。面对历史的和文化的创伤，个体记忆无疑具有修复的重要作用。“修复某物就是在想象中拯救它，或者更正和改正它”[52]，记住什么，从而遗忘什么，以现在为立足点，个体将众多的历史细节筛选、过滤，通过反复的“叙述”来修正自身所受到的伤害。通过个体的反复咀嚼，形成集体的共识和道德规则，从而建立真正的道德常识，并在社会层面上自觉遵守，这才是社会进步的可能，也是个体记忆为修复文化创伤最终要达到的目的。这正是记忆之伦理的真义。
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[1] 杨治良等编著：《记忆心理学》（第三版），上海：华东师范大学出版社，2012年第412页。
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[2] 杨治良等编著：《记忆心理学》（第三版），上海：华东师范大学出版社，2012年，第416页。
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[3] 转引自［荷］杜威·德拉埃斯马：《为什么随着年龄的增长时间过得越来越快——记忆如何塑造我们的过去》，张朝霞译，济南：山东教育出版社，2006年，第22页。
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[4] 杨治良等编著：《记忆心理学》（第三版），上海：华东师范大学出版社，2012年，第388、416页。
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[5] Avishai Margalit，The Ethics of Memory，Cambridge：Harvard University Press，2002，pp．51—52．
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[6] Avishai Margali，The Ethics of Memory，Cambridge：Harvard University Press，2002，pp．58-59．
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[7] 徐贲：《人以什么理由来记忆》，长春：吉林出版集团有限公司，2008年，第11页。
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[8] ［英］保尔·汤普逊：《过去的声音：口述史》，覃方明等译，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第168页。
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[9] ［德］阿莱达·阿斯曼：《回忆有多真实？》，载于［德］哈拉尔德·韦尔策主编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，季斌等译，北京：北京大学出版社，2007年，第58页。
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[10] ［德］阿莱达·阿斯曼：《回忆有多真实？》，载于［德］哈拉尔德·韦尔策主编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，季斌等译，北京：北京大学出版社，2007年，第66页。
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[11] 徐贲：《人以什么理由来记忆》，长春：吉林出版集团有限公司，2008年，第254页。
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[12] ［德］阿莱达·阿斯曼：《记忆作为文化学的核心概念》，载于［德］阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》，北京：北京大学出版社，2012年，第123—124页。
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[13] 张均：《中国当代文学研究中的口述史料问题》，《文艺争鸣》，2003年第6期，第6—12页。
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[14] 转引自张俊华编：《社会记忆和全球交流》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第150—162页。
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[15] 孙智昌：《“南京大屠杀”在中日历史教科书中的不同反映》，载于《学科教育》，2001年7月刊。或见网站：http://www.pep.com.cn/gzls/js/ztts/kg/201008/t20100831_840585.htm。
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[16] ［澳］加万·麦考马克：《“修正”历史的日本社会运动》，载于［美］劳拉·赫菌、［美］马克·塞尔登编：《审查历史：日本、德国和美国的公民身份与记忆》，聂露译，北京：社会科学文献出版社，2012年，第55—60页。政治学学者丛日云在本书序中指出：“一个民族的历史是通过历史教育建构、记忆和传承的，而历史教科书则是最重要的传承历史记忆的媒介。历史教科书具有官方性、权威性、正式性、普及性的特征，它将一个民族的历史记忆深深地嵌入青少年一代的精神世界，因而它是格外重要的‘记忆的场所’，是一个民族的‘体制化的记忆’。而这种记忆又在很大程度上形塑着新一代公民的认同。”此论对理解历史教科书的编写、审查、发行和接受等及其对民族记忆的塑造多有帮助。
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[17] ［美］杰弗里·C．亚历山大（Jeffrey C．Alexander）：《迈向文化创伤理论》，王志弘译，原文为《文化创伤与集体认同》一书导论（University of California Press，2004），转引自陶东风、周宪主编：《文化研究》第11辑，北京：社会科学文献出版社，2011年，第35—36页。
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[18] Jeffery C．Alexander，“Toward a Theory of Cultural Trauma”In Jeffery C．Alexander et al，Cultural Trauma and Collective Identity．Berkeley，CA：University of California Press，2004，p．2．
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[19] Mark Poster，ed，Jean Baudrillard：Selected Writings，Stanford：Stanford University Press，1988，p．120．
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[20] Mark Poster，ed．，Jean Baudrillard：Selected Writings，Stanford：Stanford University Press，1988，p．170．译文参见赵一凡等主编：《西方文论关键词》，北京：外语教学与研究出版社，2006年，第323页。
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