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1951年6月19日，张雁秋在镇反运动中被捕，“渠等本皆普通公务员，可不登记，而木兰必强之登记，以不须登记之人而往登记，反致政府疑虑，乃有此事”（1951年6月20日日记）。张静秋为之“日夜哭泣愁闷”（1951年6月24日日记），竟于6月24日和顾颉刚同到城隍庙为雁秋算命、测字。而自此之后，他们更是无法摆脱对政治和生活的恐惧感。1951年8月1日，顾颉刚在日记中记下了这样一件事情：“渠又因雁秋之事，弄得草木皆兵。今日上午，以建军节，街头常有警备军过，汽笛惨鸣，静秋即以为来捉人，为之心惊肉跳。夜中已睡矣，忽打门声甚厉，静秋惊起，予亦醒，继乃知是朱家客也，又是一场虚惊。生当此世，人人自危，而静秋以神经质，加上躁急之性情，遂若儳焉不可终日矣。”余英时把这段故事称为“创伤经验”，认为正是这一创伤经验所蕴涵的政治恐惧和人生惨痛决定了张静秋后来的一系列行为。此论极有说服力，但笔者以为张静秋在特殊时代的特殊行为，除了与其对政治的高度敏感相关，也与她务实、争胜的个性以及与顾颉刚之学术理想完全隔阂有关系。
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1966年之后，顾颉刚的日记在白纸黑字间开始腥风血雨。而这令人窒息的一刻，距离他的离世还有十四年。漫长的十四年光阴，被逼仄在一本仅有七百余页的日记里，而那看不见的、无以言表的历史，将被筛选、掩饰、扭曲甚至泯灭，最后以一种矜持而体面的方式回到我们的日常生活中来。余英时认为，1949年以后（尤其是1954年以后），《顾颉刚日记》的真实性就值得怀疑了。这不仅仅是因为随着时代局势的变化，顾颉刚在记录日记时的“自我审查”越来越严格，而且张静秋曾于1968年两次销毁日记：“第一次撕去1955年1月11、12两天的日记，因为其中记载了她的哥哥张雁秋来信批评中共的话。她为此还写了一篇读来十分动人的‘检讨’，表示她内心罪恶感太沉重了，‘按捺不住……向组织上汇报’。第二次见《日记》1968年1月2日条末，顾颉刚写道：‘自今年一月三日至六月廿五日之日记，全为静秋烧去。’”[34]日记也变得暧昧模糊了，那么，在那逝去的成百上千个日子里，究竟发生了什么？在那之后，我们又失去了什么？什么可以重新获得？什么将永不再来？
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1943年10月，当“张静秋”的名字第一次出现在顾颉刚日记里时，她还是一个谈论者言语中“极其漂亮”、“守身严谨”的女人。那个时候，殷履安段不足一年，谭慕愚又过于刚硬清醒，相形之下，张静秋必倍显其温柔贤淑的一面。在顾颉刚的眼里，那个时候的静秋能够理解他的事业，支持他为学术拼命，为他洗衣做饭，照顾家务，还能在他需要时以其温润的身体温暖爱护他，可谓一个标准的女人。1966年的张静秋就快要六十岁了。孔子云“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不逾矩”，六十岁的张静秋应该可以懂是非、辨亲疏、度轻重、知黑白了，嫁了一个像顾颉刚那样懂得感情又珍惜生命的人，还生养了四个有头有脑的儿女，张静秋当比许多同龄的女子都要幸福，可实际上不是。她比谁都焦虑，总是感到危机重重，好像她的全部生活就是一幢玻璃房子，顷刻间就会倒塌破碎一样。于是，她借着各种各样莫名其妙的理由发脾气、耍性子、大吵大闹、歇斯底里，搅得不仅顾颉刚觉得“心中毫无温暖感”，连孩子们都从心里怀疑妈妈“有问题”。在1966年的日记里，张静秋已经毫无女人气了。她变得比二十年前的谭慕愚还要令人生畏。她总是劝顾颉刚要认真学习马列主义毛泽东思想，要彻底改造思想，要放弃业务主攻政治，要跟紧时代的潮流而不自甘落伍，要放眼现实而不再钻故纸堆。顾颉刚的肉体变得不重要了，因为在大革命的时代，没有私人所属的肉体，每个人生当为革命生，死当为革命死，肉体是对革命最基本也最虔诚的献祭。因此，张静秋才会不管不顾严寒酷暑、路长车挤，不在乎顾颉刚体弱多病、垂垂老矣，而执意强迫他去参加各种各样的会议。顾颉刚的精神和理想也变得不重要了，在那个讲究“以红带专”的年代，研究死人的学问实在是一件既无用又危险的事，而“民众教育”、“边疆研究”的事业也划归国家掌控，不再是顾颉刚个人所能为的了。
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1966年8月，顾颉刚也被贴大字报了，在一年中最酷热的时候，他不得不开始频繁地往返于家和单位，接受日复一日的批评和斗争。他没有在日记里直接描写张静秋的心理，但一些细节仍可以令读者猜测几分。1966年11月16日，又安写信给顾颉刚，说《孟姜女资料集》恐怕无从找寻了，当时整理好后放在雁秋家里，后来雁秋家被抄了，人也被赶走了，那百万字的稿子就堆在院子里。现在两个月过去了，“已不堪问”。这些资料搜集了五十年，整理了十余年，而今都毁之顷刻，顾颉刚“不胜叹惜”。顾颉刚有收藏癖，可“文革”一来，湲儿竟领着红卫兵来家搜寻，把找到的信札全烧了，大火三天不止。后来张木兰又来警告，说留着那些旧信札都是祸害，张静秋慌不迭地又找来一批，付之一炬。看着熊熊烈焰，顾颉刚心痛难忍。可是没办法，张静秋和堪儿在旁边盯得紧，顾颉刚无计可施。（1966年11月29日、11月30日、12月6日、12月25日、12月31日日记）他无法对此言说什么，在天翻地覆的年代里，最大的危机不是来自别处，反倒有可能来自身边，因为最亲，所以最懂，因之也最危险。
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四十年前的大火似乎蹂躏了无数的人和事，即使是出于“保存历史”之目的的书信，张静秋也统统没有放过。在这一点上，张静秋的做法和殷履安几乎有着天壤之别。我们可以看两段日记。1946年2月28日，顾颉刚在日记中写道：“存入银行之物，以稿件为多，凡予日记、笔记、游记、信稿，皆一一呈现，若睹密友。而健常所寄予信，履安亦一一包扎，特包上不题字耳。检得一小包，封甚固，启之，则予拟寄健常之陈情书也。时予在厦门所书，忍而未发，然亦不忍毁之，久置隐处以避耳目。履安理物时见之，亦不加毁损，其度量之弘，对我之厚，何可言说。予受此戟刺，几欲疯狂，因是夜眠遂不安矣。抗战后履安南行，予屡欲询其将健常文字作何处置，然屡屡说不出口。此闷葫芦直至今日打破，则履安固极端尊重予与健常之友谊者也。履安真为予之知己，予将何以报之？”而同样是对待保存信件的问题，1966年8月25日的日记记载：“静秋及洪、湲两儿搜索予之抽屉，将所有信件全部烧去，不让予插手，健常与予信，履安为之在抗战中保存于天津银行者，亦烧去矣。予之文稿，恐亦为她们烧去。《入世的痛苦》三册，亦化为乌有矣。予一生所照相片，及与予生活有关之照片，皆烧去矣。我祖父、祖母、父亲、竹妹、征兰、履安之照片亦一纸不存矣。在静秋等说来，非大破不能大立，而在我心中终有些眷恋，以其为我生命史中重要史料也。”8月26日又记：“在抗战后健常与予信，予昨夜窃杂于书籍中者，今日又为孩子们发现，烧去矣。”虽然顾颉刚将此举解释为“在疾风暴雨式之大革命中，此等事自属应有，非人力所可挽回也”（1966年8月26日日记），但他的痛苦和悲哀却无从遮掩。
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顾颉刚收藏破烂纸片，当然就是在收藏历史。那些历史的碎片就像我们心里的一座桥梁，没有这些细碎而具体的东西，我们几乎回不到过去。而那个时代最具破坏性的，就是尽毁“心桥”，让人在危机来临时，既不能自我支撑，也无法相互支撑，只能陷落在一种绝对和全面的孤立状态。它像一个畸形的恶魔，既塑造了一个“千人一面，千口同声”的“群众”，又同时将这些“群众”击散，使之成为由无数孤独而惶恐的个人挤在一起的蜂窝。怕别人，更怕自己。大火熊熊，这是自卫性的犯罪，它比战争中“缺席的或不在场的犯罪”更残忍，因为自卫是正常人的正常权利，犯罪者完全可以因此逃脱实际的罪和道德的罪。更本质的是，此之自卫是一种先行的自卫，是一种因想象受害而预演的自卫，是被实施甚至被协助实施的自卫。大火已经烧起来了，无法扑灭，往里加柴的，除了纵火的人，也许还有受害者。火也是一种醒悟，唯借以火的照亮，我们才可以看到自己和他人。火是生命和新生，照亮就是启蒙。然而，火如水一样可以无形而万形，同一个人，在不同的境遇下，可以为在暗夜里行走的人点燃一支蜡烛，也可以诚实地点燃火刑柱下的一根木枝，那么，擦亮一根火柴，点燃一堆蒙满灰尘的废纸，岂非极其容易？
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当历史行进到1960年代末时，夫妻、父女之间早已没有温情而言。勿说温情，就连真情也无处可寻。如果说还有什么的话，怕也只是一点惯性维系其中。张静秋就是靠了这点惯性苦心经营着这个家，看护着她的丈夫和儿女。而顾颉刚也越来越变成一个脆弱、孤独、内心痛苦的老人。实际上，在那些被冠以保护之名而实施的暴虐之后，很难想象顾颉刚还会对所谓的“温情”存有什么幻想。他虽然继续看书、思考、吃饭、睡觉、关注时事，但笔者以为，至少自1967年始，他已经不再惧怕死亡，反而是在平静地等待着大归之日。身边的死人越来越多，他的时代行将彻底完全地消失在那些越来越多的，不会再跳跃、欢喜、痛哭和发声的名字里。在麻木的惯性生活中，张静秋不复为一个女人，甚至母亲的身份也将在不久后被猛烈残酷的革命运动所擦去。时代与现实加诸其身的，只是一种求生存求安全的本能。不难想象，在那个时代，张静秋的判断要远比顾颉刚的断言正确得多，因为相比顾颉刚她更是一个普通的人。而在那样一个恐怖年代，做一个普通的人比什么都重要。最安全的遁途，莫过于在人群中销声匿迹；最安全的化装术，莫过于像千万个“他人”一样，都有一张相同的面孔。五六十年前的中国人，只能以做“常人”来保护自己。海德格尔颇具后现代精神的“存在的沉沦”，竟在那个特殊时期的中国悄悄附了体。这样的沉沦，作为一种原始的求生技巧，真是对所谓文明时代巨大的反讽。
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张静秋陪伴顾颉刚度过了现代中国的一个特殊时期，但对照殷履安的平衡和谭慕愚的过渡来看，张静秋对顾颉刚生命的介入却意味着在历史的层面上完全消解了后者的私人领域。她强迫他参与政治公共生活，强迫他将个体“小我”完全抛开，积极投身于集体“大我”的政治活动中去，最终导致顾颉刚和许多其他普通人一样，成为一个时代精神的碎片。不独个体是这样，畸形的时代要求所有的人都变成“社会人”而不是“自然人”，“社会人”又首先和主要地是“政治人”而不是“文化人”。一个正常的中国人，如张静秋，如她的孩子们，就这样先被抽去其“自然属性”，继之被抽去其“文化属性”，最终干枯为一个政治符号。既为符号，则无血肉、呼吸和生命，吃饭也好，睡觉也罢，都是为了诠释某种统一的思想意识；夫妻也好，父女也罢，都是为了加固某个无形的政治链条。
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殷履安、谭慕愚、张静秋，顾颉刚一生中的三个重要女性，这三个人的生活时代虽然都有重合，却也相继串联起来，构成了一部百年中国史。而在此百年的历史进程中，“真实”的概念越来越被解构了，取而代之的，恰恰是“安全感”的问题，是一个血肉生动的个体在波涛汹涌的集体生活中得以保存自身“私域”的问题。或可断言，安全感和私域就是所有问题的核心。安全，触及一个人的本能需求、生命根基和生存前提，也是文化讨论的基本内容。私域，维护个体独立和发展，是文明进步的标志。安全和私域问题的实质，就是人类的生存和发展。除此之外，从这三个女性对构造顾颉刚的生命和精神世界所起到的不同作用来看，它又涉及一个从历史的视角探讨理论之有效性的问题，即身份建构的可能性和必要性，或称身份认同的焦虑。可以这么说，不同层面的认同焦虑同样构建了百年中国的现代性进程。
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我们都知道，身份与认同本为同一个词，本意都是同一性，意即由与“我”相关的各种因素所构成的“我”的整体与“我”内心对自身的界定是相符的，或者说在社会生活中成为“我”的过程与“我”对理想的期待是正相关的。如果说认同焦虑，那就意味着“我”的事实与“我”对自身的界定不符，“我”不能遵从理想化的原则成为“我”。笔者以为，从本质上看，这种对“我”之身份归属的认同焦虑无疑是一个现代性事件，是一种现代症候。最根本的原因在于，现代社会催生了民族国家的形成，民族国家作为一种想象的共同体，必须要靠分享以及承担共同的情感积淀和文化共识来支撑，启蒙现代性的思路依靠的也是这样一种理性的积累。从世界关系来看，维护民族独立和国家主权成为人类政治生活最重要的内容，任何个体的自我认同必须要在首先完成集体认同的前提下才能完成。个体对个体差异性的认同其实是被遮蔽了。所谓有国无家，个人的认同往往与对族群的认同交互作用。而从民族关系来看，中国的现代历史又是一个以汉民族为中心、在承认民族差别和消除民族差异之间往返不已的过程。没有纯粹意义上的大一统的汉族，始终存在的是交互影响的多民族，所以个体的认同也是无法完成的。
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比如顾颉刚的遭遇，当他从1920年代走到1930年代，再到1960年代乃至之后时，就像他生命中的女人从殷履安到谭慕愚再到张静秋时，他对自我的认同已经完全无法仅靠对自我生活的界定来完成了，他首先需要的是在社会活动中找到自己的位置，保证这一位置的稳定性，借助将私人生活交融到公共生活中才能获得所谓的自我感。否则，他根本无法确定他是谁。从这个意义上说，作为一种现代症候的认同焦虑首要地和主要地表现为：“我”与世界的关系被陌生化了。因为“公域”与“私域”之间的区隔，个人无法找到在集体生活中的归属感，从而导致认同无法完成。由此带来的，是“我”与他人之间关系的破裂。自我主动自觉地与他者疏离，主动抛弃作为自我认同之对照物的他者，因此造成信任感的丧失和认同的焦虑。更为甚者，是自我在服从集体审查的前提下，把“我”认同成“他者”。这个“他者”不是富有个性和能动性的“那一个”，不是理想化的自我，而是以严格的政治标准或社会规则为参照而被集体所打造出来的“共同的”、“规范的”或“正确的”个体形象，是一种被集体要求预先期待、严格设置、不容置疑的个体形象。
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人与世界关系的陌生化、人与他者关系的损毁，最终带来的是人与自我之间的危机。身份认同不再是一个可以遵循线性历史发展而得以确认的时间过程，身份既抛弃了过去，也不向往未来。而缺乏未来的维度，认同就只变成了一个在共时性的层面上临时构建的框架，充满了差异化，永远无法完成。更为重要的是，当下性的、即时性的身份认同还具有了一种权力意志，它带着一种理想化的色彩。它虽然是一个永恒的话题，与人的存在息息相关，但只有当身份出现危机、认同产生焦虑时我们才会意识到这个问题的存在。它已然体现了人类存在的脆弱感。
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从殷履安的“宽容”、谭慕愚的“革命”和张静秋的“疯狂”来看，在很多历史时刻，人们其实只是在“应对”（react）或“承认”（recognize），而不是所谓的“认同”（identify）。因此，看起来“身份”（identity）变成了一个伪问题。它是人类文明欠发达时期的事物，是一种手段，可以为政治、经济、军事、宗教等多重需要利用，但并非一种目的。手段是自觉的，而目的是自发的。当人类文明进化到一定程度时，“身份”就不再是一个必需的和显在的问题，它变成了文明发达程度的副产品。
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文化记忆与身份认同 三、含糊暧昧的“他者”
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差异政治是身份政治研究的核心，而在身份政治研究中，重中之重则是“他者”。我们进行身份认同，最终的目的是想建构一个自觉、独立、具有历史连续性及完整感的自我，而这项工程恰恰是在不断地对他者进行划界、标志和确认中完成的。可是，他者究竟是谁呢？他者是自我的敌人、对手，还是朋友？或者甚至就是自我的一部分？他者和自我之间的关系应该如何界定呢？
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就像人类对自我的认知和反思自从人类诞生之日起就没有停止过一样，人类对他者的探寻和追问也与人类的历史一样漫长。但是，即便时至今日，我们对自我和他者的看法也并没有更加深刻和深入。恰恰相反，我们唯一能够确定的反而是，他者的形象变得更为扑朔迷离了，在一个新事物不断产生、幻想的底线不断被突破的时代里，他者的内涵和外延比以往历史上的任何时刻都更加含糊暧昧、更加不确定。在某种意义上，他者似乎变成了一个检验理论之有效性的“试金石”，无论是以怎样变幻莫测的形象和身份出现，只要有这种“他者之他性”，就能够赋予理论一种神奇的、验证事实之合理存在的力量。可以说，“他者”这个概念不仅像“自我”一样具有本体论意义上的优势，它还可以变形成一种方法、手段、工具、武器等，深入到一元论、整体论或单一论的世界里，把那些绝对的、本质性的、中心化的理论平衡和稳定彻底粉碎。因此，他者的力量，无论是建设性的力量还是破坏性的力量，都是无可限量的。
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他者不是物质实在的人或物，从本质上讲，他者是指一种他性，即异己性，指与自我不同的、外在于自我的或不属于自我之本性的特质。比如说，从族裔的角度来考虑，“我”是汉族人，那“回族”就是“我”的他者。而“我”之为“我”的、作为汉族人的一切属性和特征恰恰是在异己性特征的比照中得到凸显和确定的。但问题就在于，“他者”或“他性”是个复数概念，作为汉族人，“我”的他者既可以是回族人，也可以是蒙古族、苗族、哈萨克族等众多其他民族的人。又比如从社会身份的角度来考虑，“我”是一名教师，那“我”的他者就可以是工人、农民、医生、工程师等多种选择，而未必一定是学生。在任何域界里，“我”与“他者”的对应关系必然都是一对多的关系。正是因此，自我的身份认同，即使在理论层面上必须要经由他者的参照才能完成，在具体的实践活动中，所谓“他者的参照”也一定是一种多元参照，而认同也不可能不是一种关系认同。
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在这个问题上，无论是斯图亚特·霍尔的族裔文化认同、萨义德的东方主义与家国建构，还是克里斯蒂娃的性别差异与身份政治，甚或是福柯的权力、身体及其主体性考辨，以及利奥塔的后现代知识状况与“非人”哲学等；无论针对个体、性别、种族、民族、国家等不同的身份主体，认同以诸如个体记忆与集体记忆、民族国家作为“想象的共同体”、作为文化与权力表征的地方语言、流散与寻根等怎样不同的方式得以实施，所有的身份认同理论本质上都一样，都对“他者”的多面向、多维度、多意义等有着一致的认识和表述。
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由这一点出发，我们还可以获知关于他者的另一个特征，即在认同过程中，自我和他者并不是连接认同始末的两个绝对化的端点。一则他者可以是自我内部的他者，亦即他者作为自我的一个属性内化在自我的身上，他者和自我之间没有距离，他者不是自我的对象化，而就是自我本身的一部分；一则在自我和他者之间不存在绝对的关系真空，有众多“你中有我”、“我中有你”的“中间物”横亘其中，我们或可称之为“居间性”的他者。解释这一观点，后殖民理论无疑是最好的例证，我们可以选取后殖民理论家的重要代表之一——美国学者霍米·巴巴的部分概念来对此进行详细说明。
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在阐释理论和创造理论来表达自己对现实认知的过程中，霍米·巴巴表现出了“对细节的偏爱”以及对“间隙的力量”的认同。他的理论体系中有最基本的三个概念：居间、混杂性和模棱两可。对应我们关于自我和他者之间关系的理解，我们可以认为，这些概念不仅可以适用于考察殖民者和被殖民者之间的关系，同样也适用于考察既非殖民者又非被殖民者的所谓“自由人”。而这些所谓的“自由人”才是今天有可能组成全球化运动的主体，并且是推动全球化运动发展的基本构成成分。在这里，无论是自我还是他者，其所指和能指都是不确定的、多元化的。比如说，何谓中国的被殖民状况？或许可以用霍米·巴巴的“模拟”理论来解释。中国曾经是“半殖民地国家”，谁是宗主国？谁是具体的殖民国家？好像不清楚。西方列强？这是一个非常含混的所指。承认这种半殖民的历史，那类似“全盘西化”或“中学为体，西学为用”、“师夷长技以制夷”等理论就是一种暧昧的、模棱两可的“模拟”。中国人不完全否定西方的东西，所以才要向西方学习，或者如霍米·巴巴所说，被殖民者通过模拟殖民者来解构殖民者的权威，但这种模拟不是完全主动、积极的模拟，而是一种戏谑，或说一种反拨。“它对被模仿的对象既模仿又敌对。”“它模仿，因为它接受外国文化所设定的价值观。但它也拒绝，‘事实上有两种拒绝，而两种又是自相矛盾的，拒绝外国入侵者和统治者，却以他们的标准模仿和超越他们；也拒绝祖先的方式，它们既被视作进步的阻碍，又被作为民族认同的标记’。”[35]或许这个概念又类同于霍米·巴巴所说的“文化翻译”。因为被殖民者同样不能完全抛弃自身所谓“民族”的东西。所以，模拟是一种非常含混和怪异的模拟，后果就是“文化混杂体”的出现。hybridity，其实就是杂种。
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当然，在中国，对殖民主义的反动肯定会引出民族主义的问题，但似乎中国历史上的民族主义大多时候是以一种纯粹的政治形式发挥作用的。而在全球化语境下讨论民族主义，则应当把它的内涵扩大到文化意识的地步。假如只把民族主义作为一种政治表述，那最终还是会导致极权或殖民。那样的话，民族主义只不过是殖民主义的一种潜在的可能性而已。当然，“民族”在中国的面相本身就非常复杂，也非常多。在不同的历史阶段和空间领域，民族可以指称不同的东西，也可以被不同的利益集团利用，进而也可以形成不同的民族话语。比如说，在国家政治和主权独立的意义上，民族或民族主义可以和反帝国主义、反殖民主义的讨论结合起来；在种族分立和族群的意义上，它又可以和“排满”、汉族中心主义联系在一起；在政治集团分割利益的意义上，它又有反对军阀、谋求“大中华性”的一面。
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又比如说，霍米·巴巴提醒我们，要时刻关注“少数族群”的问题。按照他的理解，少数，不是和大众相对，不是一个数量上或视觉上的概念（尽管它越来越具有数量和视觉的特点），而是一个关乎经济、政治、法律、文化、话语权的概念。世界主义作为全球化的一个趋势，不是第一世界称霸天下，也不是第三世界从第一世界中寻找自我，而是从少数族群或所谓“第四世界”的眼睛来重新认识世界，重新定位文化的格局。第四世界由越来越多的难民、移民、政治流亡者、异见分子、弱势群体等构成，他们只是心理形式上的“自由人”。而霍米·巴巴意义上的“少数人”恰恰是中国社会里的“大多数”，是数量和视觉上的“常人”或“大众”。我们在研究中国问题时，绝不能简单套用霍米·巴巴的理论，对号入座地把难民、流亡者、老人、妇女、儿童、持不同政见者等人划入这个群体，应该充分理解与“少数”相对应的“他者”的复杂性。
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关于他者之特性，我们还需要注意的是他者与现代新媒体之间的关系，以及这一关系带给我们身份认同的影响和冲击。美国学者苏珊·桑塔格曾经说过这样一段话：“成为发生在另一个国家的灾难的旁观者，是一种典型的现代经验，这种经验是由那些被称为新闻记者的专业性职业旅行家提供的，已累积了超过一个半世纪。如今，战争也是客厅景观和声响。”[36]苏珊·桑塔格想要讨论的是摄影的伦理学意义，但她的观点，尤其是关于“典型的现代经验”的论断，也非常适用于自我和他者在现代新媒体产生及其迅猛发展的背景下，它所经历的一系列转变。简单地说就是，在视觉文化异常发达的今天，无论是借助照相术、摄影、数码拍摄等手段，还是博客、微信、微电影等方式，或者就是网络、即时视频等途径，自我和他者之间的关系都变成了“看与被看”的关系，彼此是彼此的“旁观者”，身份认同也融入了这种视觉化的文化传播方式中，并在新科技工具的助力下，对人类的自我认知产生了重大影响。
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