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美国学者阿伦特在她的著作《人的境况》中曾专章剖析过公域与私域的问题。在阿伦特看来，最初的私人领域就是家庭生活，它与建立在血亲关系之上的氏族或宗族团体性质相同，依靠家长无可置疑的专制、暴力和强迫性权力来维持秩序。家庭事务是非政治的，只与个人生命和种族延续有关，家族共同体遵循的是必然性。与之相对的，是作为公共领域的政治生活。政治生活有两个维度：其一是行动，行动是一种人的关联性，因为人必须在有他人活动的存在中才能成为政治动物，行动完全依赖于他人的在场，也唯有行动才关乎人类的政治活动，“就它致力于政治体的创建和维护而言，为记忆，即为历史创造了条件”[7]。其二是言说，言说是一种人的可沟通性，可以凭借言谈来确立人与人之间的关系，并依此确立个人的存在。正是在这个意义上，亚里士多德对于人的断语才为我们所理解——人不是社会的和理性的动物，而是政治的和言说的动物。
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在作为私人领域的家庭生活和公共领域的政治生活之外，还存在一种既公又私，或者既非公也非私的生活，即社会生活。从发生的源头来看，“社会”只是基于一个共同目标而组建的群体或同盟，它既可以是家庭领域的一部分，也可以是政治领域的一部分。而在很大程度上，社会生活更倾向于经济活动，如阿伦特所言，即“家务管理及其活动、问题和组织化设计”[8]。随着古代限制在私人领域里的经济活动自近代至现代以来渐渐扩张到公共领域里，“社会”概念的外延也愈益扩张，慢慢地，政治成为社会的一种功能，社会领域也越来越和政治领域交融汇合在一起。到今天为止，“随着大众社会的出现，社会领域在经历几个世纪的发展之后，最终达到了能以同样程度、同样力量，包围和控制一个特定共同体内所有成员的程度。在所有情形下社会的平等化，以及平等原则在现代世界的胜利，只不过是从政治和法律上认可了这样一个事实：社会业已征服了公共领域，与众不同和标新立异已经变成了个人的私事”。阿伦特借助对“社会”概念的梳理和辨析，从政治的视角出发，最终得出了和海德格尔从哲学视角出发几乎相同的结论，即“大众社会吞没了国家的所有阶层，‘社会行为’变成了衡量各个生活领域的标准”[9]。
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人的本质是政治的，人是政治的人。因此，人之积极生活的本意就是积极地行动，致力于公共政治事务的生活。但就政治生活的公共性而言，人类个体是否能够真正做到以自由、平等和主动的状态参与其中呢？给予群体一个单一的身份或单面的特征是否恰当呢？在群体身份中是否存在被禁声、被塑造或被代表的个体呢？每个独特的、截然不同的个体又是怎样被群体联系在一起的呢？除了宗教所宣扬的“博爱”和“世界认同”之外，现代社会是否还有愉悦自主的个体，是否还存在个体对集体永远忠诚的归属呢？阿伦特对此并不乐观。因为在她看来，现代世界最显著的特点是“大众孤独”，“这个世界，就像每一个‘介于之间’的东西一样，让人们既相互联系又彼此分开。……使大众社会如此难以忍受的不是它人口数量众多，而是这个在人们之间的世界失去了把他们聚拢在一起，使他们既联系又分开的力量”。[10]大众社会既破坏了我们据以产生归属感的公共领域，也破坏了保护个体之独立性和个性的私人领域，也就是说，它不仅剥夺了人对自我的认同感，也令自我在世界中的位置变得含糊不确定。这个貌似强大的、无所不在的、既抽象又具体实在的社会空间，把人类群体变成了大卫·利斯曼意义上的“孤独的人群”。
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公共领域首先就意味着最大限度的公开性，意味着这个世界本身，意味着源自个体的经验和实在只有被“去私人化”及“去个体化”后才能在公共领域公开展示，意味着“只有那些被认为与公共领域相关的，值得被看和值得被听的东西，才是公共领域能够容许的东西”。也就是说，所有呈现在公共领域内，能够以一种公开的方式被展示、被观看或者被评价的东西，都不得不首先经过这一“公共领域”之“公共性”对个体经验的解构和重组，直至前者符合在公共领域内的“演现”标准时，它才能够成为“公共的”。显而易见，对于多变的、丰富复杂的个体经验来说，公共领域所呈现的东西必然是局部的、被规约的以及统一的。这种“公域”与“私域”之相互区隔的现象本身，不仅必然会在呈现一种现实的同时也遮蔽另一现实，也无法避免削弱甚至抹除经验本身之丰富性的危险。所以说，从阿伦特的视角来看，现今社会的重要问题就是公域和私域的边界愈益模糊，那种像传统社会中泾渭分明的“家庭私人生活”和“政治公共生活”之间的区别已经越来越含糊了，取而代之的是介于两者之间，又同时覆盖两者的、无处不在的灰色地带——社会或社会领域。
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学界对“公域”、“私域”的讨论热情被再度点燃，源自德国学者哈贝马斯提出“公共领域的结构转型”。在《公共领域的结构转型》这本书里，哈贝马斯从18世纪和19世纪初英、法、德三国的历史语境出发，阐明了资产阶级公共领域的理想类型，也即一种随着阅读公众的产生和近现代传媒的发展而出现的公共交往网络。哈贝马斯认为，公共领域的结构转型是与国家和经济的转变同时进行的，当“国家消解为社会自我组织的媒介”时，公共领域就具有了政治功能。而随着电子传媒的兴起和传媒力量的日趋增大，“大众传媒影响了公共领域的结构，同时又统领了公共领域。……公共领域发展成为一个失去了权力的竞技场，其意旨在于通过各种讨论主题和文集既赢得影响，也以尽可能隐秘的策略性意图控制各种交往渠道”[11]。哈贝马斯在此讨论的问题无疑是这个时代最富争议也极具生长力的一个议题。因为由大众传媒所塑造的“虚拟化”的公共领域确实正在以强劲的势头侵占传统意义上的“实在空间”，而这种侵占本身恰恰是由大众主动、自觉地发起和引领的。最重要的是，这个虚拟化的“公共领域”是没有严格意义上的边界的。“网络群落”的构成既可以出于短期的利益诉求，也可以根据现实状况随时更改它的组成成员，可以说，这一边界的含糊性恰恰是它发挥社会公共影响的最大优势。
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哈贝马斯在2004年11月荣膺日本“京都奖”致答谢词时曾经这样说道：“复杂的社会从规范意义上讲只有通过公民之间抽象和合法的团结才能得到维持。相互并不认识的公民之间，只有通过公共意见和意志的形成过程，才能形成或重新形成一种脆弱的公共性。”[12]在哈贝马斯看来，公共领域是一种理性交互交往的空间，也是他学术生活和政治生活的重要关键词，这是因为人天生地处身于一个公共的社会关系网络之中，人也只有在公共空间中才能成为人。公共空间不仅仅是成就人类个体的必要语境，也是构建和塑造社会整体的基本因素。
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阿伦特和哈贝马斯都谈到了大众社会和大众传媒对公共领域的影响，也都谈到了家庭生活、市民生活或内心生活作为私人领域的代表形式在政治活动面前的衰落。虽然在概念界定和具体指称上，西方的“政治”及“公私”概念与中国的“政治”及“公私”概念有很大不同，但笔者以为，我们仍然可以并且有必要在中国语境下讨论“公域”与“私域”的问题，西方的“公共领域”理论至少有三点可值得我们借鉴。其一，政治对“公域”、“私域”的影响是至关重要的，或者说，“公域”的政治批判功能绝对不能被忽视。其二，在现代生活中，“公域”与“私域”之间的界限越来越模糊，阿伦特原初意义上的“社会”力量和“社会”范围越来越扩大了。其三，大众传媒或新媒体对“公域”及“私域”的影响也越来越深刻。
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“公域”与“私域”的结构、功能及其相互间的区隔，决定性地影响到了人们在现实生活中的身份定位和归属问题。因为“私域”的内在本质是个体生存的私密性，是建构核心社会关系或亲密社会关系的关键因素；而“公域”则涉及群体或社会，其内在本质是集体的凝聚力及共享的利益、情感、价值、信念等。以场域或空间的规定来确立“公”与“私”之间的对立、交互交往及互补等各种关系，并不是要在物理意义上为“公私”划界，甚至也不是要在社会理论的层面上抽象出不同ft质的集体，而是要寻求一种心理状态，一种有别于个体之独处状态时的“群体归属感”。归属于一个群体就会获得一种社会认同，或者说是一种共享的集体的表征，它关乎的是“你是谁”、“你处在一个怎样的位置上”以及“你应当怎样行事”。
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在西方社会心理学的发展过程中，从1967年开始，英国心理学家泰弗尔和他的团队构造了以社会范畴化、社会比较、社会建构和认同解构/重构为核心的社会认同论，并在1972年提出了“社会认同”的经典定义：“个体知晓他/她归属于特定的社会群体，而且他/她所获得的群体资格会赋予其某种情感和价值意义。”[13]在这个定义中，最核心的是“情感和价值意义”，这既是一个个体成为群体一员的象征，也是群体赋予个体的独特认同，正是“情感和价值意义”把分散化的私人生活聚集成了具有向心力的人类群体。
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在社会认同论看来，社会是由人类根据不同的维度——比如民族、国家、种族、阶级、职业、性别、宗教等——所划分出来的社会范畴组成的，而社会范畴并不是孤立存在的。就像自我的认同总要经由他者的反观才能实现一样，一个范畴也只有在与其他范畴进行对比或发生关联时才有意义，它不是抽象的，更不可能脱离现实世界。并且可以肯定的是，社会范畴必然会在“权力和地位关系上彼此相关”，而“‘权力和地位关系’指社会中的一些范畴比另一些范畴拥有更高的权力、声望和地位等”。[14]社会范畴之间必然会产生各种各样性质的关系，而通过对这些关系的界定、理解和运用，人类建立了独特的社会结构。这个社会结构是先于人类个体而存在的，但它“并不是一个稳定不变、单一庞大的实体。相反，受经济和历史的影响，社会是不断流动、不断改变的。……社会范畴本质上是统计实体，而人类群体是心理实体，在有了对共同苦难的认识之后，社会范畴才转化为人类群体。正是基于这种认同（共同的苦难、经历），社会行动才得以产生。……因为认同，我们才建构出了独特性和个体性”。根据社会认同论的主要观点，群体是必然且必要的，“因为它们是有功能的，它们满足了个体和社会对于秩序、结构、简洁和可预测性等的需求”。[15]个体需要归属，需要脱离私人领域，在公共领域中进行积极的社会活动；需要通过行动和言语与他人交流，在公共空间中成为人——交互主体的一端；需要把自我意识外化在通过交往建立起来的人际关系中，借助媒介分享公共的思想和情感。而这一切，在个体界定自我生活世界的结构过程中，不仅是必不可少的，而且还在新媒体来临的时代变得愈益迫切。
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以网络为代表的新媒体也加剧了人类生活世界的结构转型。一方面，传统意义上的私人领域越来越被愈益扩张的公共空间所征用，个体以“个体化”的名义在公共空间展示或演示自我的隐私及内心生活越来越成为其与社会建立联系的主要渠道，就像网络世界里的个人空间、朋友圈、好友群一样，原本属于私密性的私人生活现在都被自愿、主动地交付给公共领域，而后者也借助这种展现来建构新的群落。这些新的虚拟群落完全不同于传统意义上以共同理想和目标为核心而设立的“政治共同体”或“社会共同体”，它们是流动的、不确定的，甚至有可能是为商讨一件事情或征集意见而发起的“临时会话”；个体没有也不必对这些临时的集体表示情感或价值上的忠诚，把分散的个体团结到一起来的支配性因素是某种情绪（对某件事情的共同关注）、兴趣（流行音乐群、悬疑电影群、旅行群等）或利益等。个体可以属于许多不同的群落和范畴，因此，每个个体理论上都有许多不同的群体认同资源可资利用，这令个体的独特性和个体性愈益增强，但对个体之于群体的归属感却没有实质性的帮助。
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另一方面，一个以全社会为单位的公共空间正在形成。就像“世界主义”或“全球化”的提法所涵盖的意义一样，它意味着用网络结构来理解世界，把社会认同视为永不终止的人类关系的建构过程。当然，这个“社会公共空间”并不是铁板一块，它建立在差异化、多元化甚至冲突化的众多公共空间相互敌对、斗争、融合和消化的基础之上。“在我们、我群或内群与他们、他群或外群之间存在着分别。我群内部人之间的关系是和平、有序、规范、治理和互相帮助的。内群成员与所有外人或他群的关系是斗争或掠夺的，只有双方达成共识，状况才会发生改变。”[16]所以说，从本质上来讲，社会认同就是一种关系认同，比如公私之间、你我之间、内外之间、亲疏之间等，正是在这样错综复杂的关系认同之中，美国学者曼纽尔·卡斯特所称的“信息时代的文化共同体”才有被建构的可能。这正所谓“人类有机体试图将秩序加诸潜在的混乱之上。潜在的混乱，即如威廉·詹姆斯所说，原初体验充满了‘花开花落、熙来攘往的混乱’。尽管如此，仍旧有‘寻求意义的努力’”[17]。
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公私领域的结构转型带来了一个问题，即边界模糊所引发的认同焦虑。对于一个个体而言，最可靠也最稳定的认同来源莫过于国家、民族等集体性概念，这些概念也是支撑公共领域之政治性的中心概念。而随着“作为合法性主要来源的民族国家走向衰落”[18]，以及以政治活动为主要内容的公共领域之边界的模糊化，我们在进行社会认同的过程中，就无法再以那些界定清晰、范围固定的概念范畴作为身份认同的目标，而不得不根据新的社会分层来重新定位自己。比如说，“张三是中国人”或“张三是汉族人”已无法满足我们对张三这个个体的认识需求了，更接近其生活实际的可能会是像城市新移民、当代中国中间阶层、第二代华裔美国移民等这样一些说法。不难看出，即使是这些表述，也是非常抽象和宽泛的，它们的外延和边界也很不确定，因此，这也增加了认同的不确定性和难度。这是鲍曼所言“流动的时代”和“流动的生活”带给我们的“流动的恐惧”，是瞬息万变的社会发展和不断变动的“身份”所造成的必然后果。它令我们对一个稳定、安全的集体归属充满了渴望，但又无法树立对集体的忠诚；它令我们越来越不能摆脱他人的影响，必须从他人来认识自我，但又无法信任他人，反而在对他人的种种疏离和戒备中滋生敌对和仇恨；它需要重建秩序、和谐、规范等来引导社会的发展，但又在种种不确定的因素中孕育了更多的暴力、危险和不稳定。而这一切渴望和排斥、寻求和对抗，又造成了新的社会群体的分化，加剧了认同焦虑的恶性循环和认同的失败，变成了一个认同的怪圈。
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这是时代的悲剧，也是时代的考验，作为社会性的人类而言，虽然认同毫无疑问仍然是人类活动的中心，但我们究竟应当何去何从？在集体的层面之外，在宏观的历史之中，作为个体的和微观的“我”又是如何与自身达成统一的呢？我们能否在具体的个人身份的认同过程中恢复我们对于社会认同的信心呢？
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文化记忆与身份认同 二、“我是谁？”：微观的个体与永恒悬置的身份
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就像所有的记忆形式都源于个体一样，认同也要从个体开始——个体的物质性肉身，个体的感受与认知，个体的精神与信念——首先是具体的个体，之后才是抽象的群体，个体是一切社会变革和历史发展最直接也最敏感的承担者。皮埃尔·布尔迪厄就曾断言：“现代社会不是由相互层叠、边界清晰的群体构成，而是由同时具有多角色、多参照标的个体组成。根据社会条件和历史情境，他们根据自身个体或集体的以往经历来选择参照和身份认同的不同形式……现代社会建立在人们的流动之上，建立在他们忠诚或背叛的多元性之上，建立在他们身份的多元性之上。”[19]在西美尔看来，个体的生成可被视为现代性的标志，亦即现代性的主体是人。麦克法兰在《现代主义思想》一文中也这样说道：“新的关注对象是所选择的现象的特殊性，个性的独特本质，以及个性和‘整体’之间不断变化的关系。那些流浪者、孤独者、流亡者、焦虑不安者、不定居者和无家可归者不再是被自信的社会所遗弃的人，在这个时代，主观性乃是具有想象力的人们以权威口吻说出来的真理。有一点在90年代已初露端倪，而到本世纪初更加明显了，这就是维护生活完整性的任务开始由社会转交给个人——转交给对生活中的事物具有独特看法的个人，他体现了某种秘密的本质，只有这种本质才使世界具有合理性。”[20]个体是践行一切认同之合法性与理论之有效性的前提，也是贯通“公域”及“私域”，或者家庭生活、政治生活及社会生活的重要线索，是身份构建的最基础单位。本节将以具体的个体（顾颉刚）为例，来说明微观的“我”是如何界定自我身份，又是怎样与宏观的历史形成互证关系的。
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对于一个文学研究者来说，顾颉刚令人为之着迷的不是他的《古史辨》，不是他“层累地造成的中国古史”的历史观，而是他且行且记、开始于1913年终止于1980年跨度近七十年的日记，是他刻画在这六百多万文字里的或掩盖在这些文字背后的丰富而曲折的人生。从记忆理论的角度来说，正是这些记录建构了顾颉刚独特而唯一的个体历史，使其作为不可或缺的“这一个”，在阔大无限的人类历史中保留了自己的生命印迹；而从认同理论的视角来看，又是这些记忆为其个体生命的连续性和完整性提供了可能，使他总能在变动不居的社会进程中，从囿于自我主体的世界和事件中跳脱出来，从旁观者的角度较为清醒和超脱地审查自我，因而获得对于“我”之身份的认同。对于现代性的进程所导致的后果而言，舍勒认为，最大的困境就在于人类自身的矛盾和分裂性，现代现象中的根本事件是传统的人的理念被根本动摇，以至于“在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于自身如此地困惑不解”[21]。具体到我们的现实生活中来说，它实际上意味着现代性不是抽象和生硬的理论辨析或概念争论，而是作为主体之个人的具体生命、真实情感和鲜活的社会体验。正是这些生命、情感和体验，构成了时代精神和历史发展的依据，也为我们以道德、政治、宗教、艺术或其他理论方式评判社会提供了支撑。
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纵观顾颉刚的一生，他就是通过其强烈的个体体验参与到那个时代的公共生活中去的，余英时将其归纳为“整理国故、民众教育、边疆研究”等社会活动，并且根据他的日记指出，顾颉刚从1930年代开始，他的生命形态就越来越接近一位事业取向的社会活动家，“流转于学、政、商三界”。但是，我们在此将要讨论的“其强烈的个体体验”不是这些，而是他的婚姻、家庭、恋爱、情感等私人生活，以及他在此私人生活中所体会到的社会变迁和时代变革。
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按照阿伦特关于“公域”与“私域”的界定和区分，个体关于爱的内心感受和认识，是“私域”的重要内容，只有在私人领域中才能被保留、被维护，并得到发展。它的核心要素是爱的私密性及其在爱与被爱的关系中所建立的亲密关系。爱情“只有在私人领域中才能幸存下来”，“爱情一旦公开展示，就被扼杀或变得黯然失色了”，“由于其内在的非世界性，爱情如果被用于政治目的，例如用于改变或拯救世界，就变成虚假的或扭曲的了”。[22]然而，爱本身并不局限于私人领域。作为一种人际关系，即使它是最亲密、最私己、最具占有性因而也最紧切的人际关系，它也无法脱离具体琐碎的社会环境而独立存在。这就好像身体的痛感是绝对个体化的体验，是纯属私人领域的内容，但身体本身却没有这么绝对。服装、美容、健康、性别等一系列与身体有关的因素补充和构成了身体的社会性与公共性。相同的道理，顾颉刚的私人感情生活也一样反映了公共的社会情境。
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在爱的关系中，对顾颉刚影响深远的有三个女性，她们分别是殷履安、谭慕愚和张静秋。1911年在顾颉刚还不满十八岁的时候，他受父母之命与大他四岁的旧式女子吴征兰结婚。这是一段没有感情基础也没有共同语言的婚姻，但顾颉刚恪守古训，仍将其维持了八年。1918年吴征兰病逝，1919年顾颉刚与经人介绍而认识的殷履安结为夫妇。殷履安只有小学水平，但受到王伯祥和叶圣陶的褒奖，被评价为一个有才有德且好学不倦的人。结婚以后，殷履安勤俭持家、孝敬老人，对吴征兰留下的两个孩子视同己出。她不仅代顾颉刚尽心履行家庭的职责，还精心照料顾颉刚的生活起居，替他抄写、整理书稿，帮他招待宾朋。其贤德备至，被钱穆赞为“在大场面中，其德谦和乃至若无其人也”[23]殷履安的贤惠和体贴赢得了顾颉刚的敬重，他在日记中曾称其为“最亲的人”，并欣慰于自己享尽了“以伉俪而兼朋友”的爱情理想。殷履安去世之后，顾颉刚痛不欲生，曾多次因思念而不能自持。在1943年8月8日的日记中，顾颉刚回顾与殷履安的感情，写下这样一段话：“盖履安以忠仆自居，我即以忠仆视之，予事业心强，不肯耗费时间于夫妇之温情上，遂使彼此只有夫妇之义务而无夫妇之乐趣。履安过于节省，我不给予慰藉亦即无处得慰藉，使其兴味日益干枯，此则予之罪也。今日悔之，又何及耶！”[24]
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殷履安是顾颉刚的第一个“爱人”，这段话是顾颉刚对自己的第一段爱情经历所作的理性反思，“忠仆”一词可谓道尽了殷履安在这段情感及婚姻经历中的实质性身份，也把顾颉刚对传统婚姻中两性关系的理解揭示无疑。在吴征兰及殷履安在场的这段时间中，中国历史上最为重要的事件有1919年“五四”运动爆发、1921年中国共产党成立、1923年京汉铁路工人大罢工、1925年“五卅”反帝运动爆发、1926年国民革命军出师北伐、1927年南京国民政府建立、1927年南昌起义、1931年“九一八”事变、1936年西安事变、1937年卢沟桥事变、1937年南京大屠杀、1941年皖南事变等等。尽管这二十年间，中国的社会因内战和敌寇入侵而动荡不安，整个国家的教育、政治和民生都处于变革、纷乱和流离之中。但对于顾颉刚而言，这段时间他的主要活动仍然是其作为一个典型的传统文人所进行的学术活动，而他的生活烦恼也还主要纠结在家庭事务方面。而无论是治学还是理家，殷履安的操持都大大减轻了顾颉刚的心理负担，使其能够在纷扰的世事中尽可能地求得内心的安宁，并在强烈的“求知欲”之上去追求更强烈的“事业心”。
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从他的日记和年谱来看，顾颉刚是从1909年他十七岁时开始产生以学术研究为志向的愿望的。自他于1910年与叶圣陶等同学编印书籍《哀思录》以纪念病逝的同学开始，到1943年殷履安病逝之前，顾颉刚的主要生活内容就是听戏、办刊办报、编撰教材、著书、教书、整理古籍等。作为一个毕生与古籍为伍、主要研究古代历史和文化的学者，他的事业心的根基还在于“象牙塔”内的学术，他还是坚持认为“普及化的知识必须以最严肃的学术知识为其源头活水”[25]。在1943年8月31日的日记补条中，顾颉刚对自己有一个阶段性的自我评价：“卅二，十，十二，与希圣谈。彼谓每人均有一开花之时期，此时精神充沛，发表力特强，一过此期则思想及发表力均渐即于干涸。此话不错，我在民国五年至廿五年一段时间，即我之开花期，今则绚华已谢，惟望能结果而已。”而在此之前，他的朋友也对其有同样的断语：“卅二，八，十三，与昌群谈话。渠谓予古史工作已告一段落，盖前此为运动时期，予尽瘁于此，业已取得公众之承认。现在运动时期已过，予可以卸此责任，以后则为他人专精之研究矣。一个人在学问上只能做一桩事，予在学术界有此一事可谓尽职。至于此后岁月，渠以为宜致力于事业，盖予有气魄，能做领导也。”也就是说，相比顾颉刚后来所遭遇到的人生波折而言，1910年代至1940年初几乎可谓他的“幸福时代”。因为在这三十余年的生命历程中，顾颉刚作为一个个体，在其社会层面上，面对国家的飘摇和政党的纷争，依然能够以相对稳定的家庭秩序来平衡它；而在其精神层面上，面对办学办刊、教书育人的艰辛，始终能够坚持自己的学术理想和操守，并在一个相对稳定的内心状态下从容治学。
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尽管国家、民族、时代、社会，一切都在剧烈地变动，但顾颉刚却不必被迫面对国家、政治、学术和自我之间的挣扎与分裂。而这一切，都与殷履安的照顾、支持和理解密不可分。在1932年3月29日给殷履安的信中，顾颉刚说：“我最感激你的，是你没有虚荣心，不教我入政界。前数年，国民革命初成时，我的师友们何等得意，那时我要得一官容易得很。假使你存些势利之见，要你的夫婿登上政治舞台以为自己的光宠，朝晚在闺房中强聒，我也未必不会心头一软，滑到了那边去。可是你始终无一言及此，使得我还能独善其身，专心学问。这件事看似平常，其实正不容易。我们二人，至少在这‘淡泊’上面是有共鸣的心弦了！因此，使我感到，我将来的学问事业如能成功，由于我的努力者一半，而由于你的辅助者亦一半。”[26]“独善其身，专心学问”——这恐怕是绝大多数知识分子处身乱世或变革时代时的梦想，而假如没有“淡泊”之心，实现这样的梦想也几乎不可能。正如顾颉刚是一个典型的传统文人，殷履安也是一个典型的传统女性，正是她的存在维系了顾颉刚之私人家庭生活及其公共社会生活之间的恰当的距离，帮助顾颉刚在一个特殊的时代里找到了令他感到自在和自然的生活方式，使其在界限分明的公共世界和私人世界中保持了他作为一个独立个体的内在完整性。
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