1701540250
1701540251
[48] ［美］托尼·朱特：《重估价值反思被遗忘的20世纪》，林骧华译，北京：商务印书馆，2013年，第21页。
1701540252
1701540253
[49] ［美］杰弗里·C亚历山大：《迈向文化创伤理论》，王志弘译，原文为《文化创伤与集体认同》一书导论（University of California Press，2004），转引自陶东风、周宪主编：《文化研究》第11辑，北京：社会科学文献出版社，2011，第11页。
1701540254
1701540255
[50] See Elizabeth Jelin：“The Past in the Present Memories of State Violence in Contemporary Latin America”，in Aleida Assmann and Sebastian Conrad eds，Memory in a Global Age：Discourses，Practices and Trajectories，London＆New York：Palgrave Macmillan，2010，p．74．
1701540256
1701540257
[51] See Aleida Assmann：“The Holocaust—a Global Memory？Extensions and Limits of a New Memory Community”，in Aleida Assmann and Sebastian Conrad eds，Memory in a Global Age：Discourses，Practices and Trajectories，London＆New York：Palgrave Macmillan，2010，p．106．
1701540258
1701540259
[52] “Introduction”，in Aleida Assmann and Sebastian Conrad eds，Memory in a Global Age：Discourses，Practices and Trajectories，London＆New York：Palgrave Macmillan，2010，p．8．
1701540260
1701540261
[53] Christopher Dasse，“Addressing Painful Memories：Apologies as a New Practice in International Relations”，in Aleida Assmann and Sebastian Conrad eds，Memory in a Global Age：Discourses，Practices and Trajectories，London＆New York：Palgrave Macmillan，2010，p．29．
1701540262
1701540263
[54] Daniedlle Celermajer and A．Dirk Moses，“Australian Memory and the Apology to the Stolen generations of Indigenous People”，in Aleida Assmann and Sebastian Conrad eds，Memory in a Global Age：Discourses，Practices and Trajectories，London＆New York：Palgrave Macmillan，2010，pp．46—51．以下关于此事例的叙述和讨论均参考本文，不再单独列出页码。
1701540264
1701540265
[55] Christopher Dasse,“Addressing Painful Memories：Apologies as a New Practice in International Relations”，in Aleida Assmann and Sebastian Conrad eds，Memory in a Global Age：Discourses，Practices and Trajectories，London＆New York：Palgrave Macmillan，2010，p．29．
1701540266
1701540267
[56] ［美］霍米·巴巴：《霍米·巴巴读本》，张颂仁等主编，广州：南方日报出版社，2010年，第89—90页。
1701540268
1701540269
[57] Aleida Assmann：“The Holocaust—a Global Memory？Extensions and Limits of a New Memory Community”，in Aleida Assmann and Sebastian Conrad eds，Memory in a Global Age：Discourses，Practices and Trajectories，London＆New York：Palgrave Macmillan，2010，pp．101—103．
1701540270
1701540271
[58] ［美］霍米·巴巴：《霍米·巴巴读本》，张颂仁等主编，广州：南方日报出版社，2010年，第43页。
1701540272
1701540273
1701540274
1701540275
1701540277
文化记忆与身份认同 第四章 作为一种现代症候的认同焦虑
1701540278
1701540280
一、归属感的缺失：公域与私域间的区隔
1701540281
1701540282
海德格尔在他的《存在与时间》中曾经非常深刻地描述过人的存在状态，也即作为最完全、最本质的存在者，此在——也就是人——在时间中、在历史中的当下存在。此在以常人的方式非本己地存在是此在最切近的存在方式，是我们所谓的“常态”，而此在以“我”的方式独立本真地存在反而无法实现，变成了一种“异常”。它不能从自身出发，没有自主性，不仅一切外在于此在的公众意见主宰着它，甚至此在本身也被分化成了相互牵制的“我”及“我的对象”。而在这种庸庸碌碌的平均状态中，此在似乎穷尽和平整了一切存在的可能性，但实际上此在在其日常存在方式中的存在建构本身就是那个“在最初错失自身和遮蔽自身的东西”[1]。此在究竟如何以及此在为何都成了掩蔽不露的问题，它只能首先和通常地成为常人，在无所是无所非、无可无不可、无优无劣、无成无败、一切例外与冒险都被磨平和压制的平均状态中展开存在的性质。[2]在海德格尔的理论主张中，作为常人之一与其他常人共在虽然是存在的被抛与沉沦状态，却也是人之存在的常态。而在现实的层面上，这也是人之存在唯一安全和稳定的方式。其根源就在于个性的消散和身份边界的模糊化。大隐于市，把自己淹没在人群中，就意味着遮蔽那些“我”之为“我”的独特性，使自我与他人之间的相似性多于差异性，就意味着自我归属的不清晰。而这些，恰恰是界定一个个体身份最重要的因素。那么，我们究竟要怎样才能从茫茫人海中辨识出那个唯一的“我”来呢？
1701540283
1701540284
当我们描述或界定一个人时，我们往往会从他／她的自然情况说起，然后再谈到他/她的社会经历。就像填表格一样，我们会依次罗列出他/她的姓名、性别、年龄、国籍、民族、籍贯、党派、职业、职务、婚姻状况、家庭状况等，然后我们会补充他/她的教育经历、工作经历、社会兼职等。我们首先要用一系列的基本概念和基本事实来为他/她确定框架，之后再用时间、地点、事件等来勾勒他／她的人生，在能够大致掌握他／她的个人和生活轮廓的基础上，甚至能够参考诸多因素分析某些关键事情在他／她生活中的影响和意义之后，我们才有可能使用评价性的语言，在一个比较抽象的层面上对他／她进行描述。比如说，他/她是一个善良可爱的人，为人正直，做事正派，但对社会公众事务缺乏兴趣，等等。从这种描述方式来看，话语是被严格分层的，事实性话语更侧重于人之存在的“常态”或“共性”，倾向性话语（或评价性话语）更强调他/她之为他/她的“个性”或“独特性”。任何一个人存在于社会，首先是要被命名，其次则要被给予一定的身份，只有通过事实性话语和倾向性话语的共同作用，我们才有可能明确对一个人的认识。显而易见，在影响身份认同的诸多因素中，最重要的或者不可或缺的，就是一个人的集体归属感或社会认同感，以及由此所建立的这个个体与他人之间的交际关系。人的社会属性决定了人只能生活在社会中，必然属于一个或多个群体，他/她不可能脱离与他人的关系而绝对独立地存在。他/她总是要属于某个国家、民族、种族、党派、家庭、组织、社区等，否则将无法生存。这其中就必然涉及“公”与“私”以及“公域”与“私域”之间的关系问题。
1701540285
1701540286
关于“公”、“私”概念在中国的起源，日本学者沟口雄三曾在他的著作《中国的公与私·公私》中有过详细的梳理。根据沟口雄三的考据，中国最早把“公”、“私”当作一组二元对立的概念来使用是从《荀子》开始的。《韩非子》继承并体系化了这种用法，提出“私”即“自环”或“自围”之意，而《说文解字》将“私”解为“奸邪”之意。与之相对的，“公”最初也有两个意思，对应“自环”的即为“解开围圈”、与众人“共”“通”或“平分”之意，对应“奸邪”的即为“公共”之意。[3]这一组对立的概念发展到了宋代，就演变为“天理之公”、“人欲之私”，成为“内关个人内心世界、外关外界社会生活的伦理规范”。到了明末清初，“欲”的指称里包含了更为宽泛的社会性欲望，而“公”也演变为内含“私”且高于“公”、“私”二元对立层面上的“共”的意义。太平天国时期，“公”的含义突破了“在由上而来的经世济民的精英意识中发展的”“士大夫世界的儒家式道统”，“使潜在的民间思想第一次公开亮相，使这一民间思想自下层渗入到万物一体和大同的传统思想中”，“公”也由此发生了从经济意向到政治权利的转变。而到民国时期，“天下之公，在经过士大夫阶层经世意识的政治主义的民族、民权的‘公’后，随着革命的深化终于再次提高到细民的天下之公，最终将太平天国以来的、甚至于明末以来的经济上的‘公’概念由民生发展到社会主义的‘公’”。[4]
1701540287
1701540288
沟口雄三对中国“公”、“私”概念的演变进行整理，得出了极有价值的结论。在文章中，他这样写道：
1701540289
1701540290
中国的公·私在由共同体的公·私整合为政治上的君·国·官对臣·家·民之间的公·私的过程中，从道家思想吸收了天的无私、不偏概念作为政治原理，而包含了公是“平分”、私是“奸邪”，即公平、公正对偏颇、奸邪这种道义上的背反·对立概念。
1701540291
1701540292
…………
1701540293
1701540294
中国的公与私可以归纳出如下的特点：（1）在原义上具有背反关系；（2）这种背反具有善与恶、正与不正的伦理性；（3）其伦理性具有不论集团内外，进一步说，也不论时间、地点、地位，而始终适用的原理性和普遍性。[5]
1701540295
1701540296
中国的公私概念不同于西方社会，甚至不同于文化同源的日本，其根源就在于这一二元对立概念的伦理本性，而这也是我们讨论认同问题时刻要注意的地方。因为伦理不仅是中国经验的独特性，也是近年来人文社会科学领域回归的一个显著趋向。而我们所讨论的认同之所以也要提出伦理的要求，是“因为这正是我们人类创造的关于这个世界的事实——我们是作为男人、作为女人，作为同性恋者、作为异性恋者，作为加纳人、作为美国人，作为白人、作为黑人去生活的”。我们是作为鲜活而不一样的个体去生活的，那么，以伦理的要求来限制认同，是意味着“对自主性的限制”吗，“还是说它们为自主性提供了轮廓呢”？[6]这将是我们在谈论认同问题时所设定的目标问题。
1701540297
1701540298
回到我们对“公”、“私”的讨论上来。“公”、“私”虽与“公域”、“私域”对应，但两者的内涵却不完全相同。前者属于一种性质、属性，以及其在特定范围内发挥作用的功能；而后者的确立基本上是一种界定或定位，关系到空间职能或结构职能。
1701540299
[
上一页 ]
[ :1.70154025e+09 ]
[
下一页 ]