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关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨 第九节 自保原则与性关系支配的激情之间差异的最终原因
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那些受自保原则支配的激情与直接关涉物种繁衍的激情之间存在差异，阐明这种差异的最终原因将会使前面的论述更深入；不过在我看来，其本身就非常值得探讨。由于我们的各种活动其根基在于生命，而生命的活力和活动效果都依赖健康，所以我们对那些威胁要摧毁二者的东西十分警惕；但是，由于我们没有真切理解、认同生命和健康，拥有它们并未让我们感受到多少愉悦，所以我们经常因为没有做到这种认同而陷入到懒惰和迟钝当中。不过在另外一方面，人类的繁衍是一个大目标，它需要通过一些大的刺激性的因素来使得人们“生”机勃勃。所以，它就伴随着一种非常之高的愉悦感；不过，由于它不是为了我们日常事务所设计，所以当缺少这种愉悦感受时，我们也不会觉得有多么痛苦。人禽之辨，于此可见一斑。人们总是平等地适合于享受爱恋的愉悦，因为大家在享受这些愉悦的时间和行为方式上受到理性的支配。假若当缺少这种愉悦感时人们觉得非常痛苦，我想，理性就会找出一堆理由来说明此时此刻是多么不合时宜。至于禽兽，则受到它们自己的法则——季节交配——的理性支配，这种理性似乎和我们不太相似；在交配时节极有可能发生的是，它们由于缺少这种快感而发怒、躁狂，因为这一需要必须得到满足，否则就会很多次甚至永远失去机会；而交配欲望只在特定时节才产生。
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关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨 第十节 论美
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从属于生命繁衍的激情，依其本性而言不过是一种情欲；这在禽兽身上非常明显，它们的激情比我们更为纯粹，而且它们对目标的追求也更为直接。它们在其同类中所能意识到的唯一区别，就是性别。它们各自紧紧盯着自己的同类，而不管其他。但是在我看来，就如艾迪生先生所说，[13]这种倾向并非源于什么在其同类身上发现的美感，而是它们自身所服从的某种自然法则；从它们并不跨越其物种所限而去寻求对象中，我们可以公正地得出如上结论。而人却不然，人类可以适应于更为多变、更为复杂的社会关系，从而把某些社会关系的特质的观念与一般激情联系起来，而正是这种社会关系的观念指导并且加强着人类与动物所共有的情欲；由于人没有禽兽那样的广阔生存空间，所以他就必须有所偏爱，并且做出选择；这样一般说来，他的选择就必须根据某些感性特质；这是因为，没有什么比感性特质更快、更准确、更确定地发挥作用了。所以，我们称之为爱的这种混合激情，其目标就是性之美。人们趋向于性，正因为它是性，符合自然的一般法则；但是，人的爱却因为某些个体美而针对特殊的人。我把美叫做一种社会特质；因为，当男人或女人——不只包括人类，还包括其他的动物——让我们感觉到快乐或者愉悦的时候（有许多的人和动物都能带给我们这种感受），我们心中就涌起一种温柔和爱恋的情感；并且，除非有足够的理由让我们不能这样做，我们就想要接近对方，和他们建立某种关系。不过在许多情形中，我无法明白造物主作出这样的设计其目的何在；因为我看不出，比之于把人们和一些缺乏吸引力或者吸引力很小的人联系起来，有什么更多的理由把人们和几个打扮得非常漂亮的小动物们联系起来。但是或许造物主作出这种区分是因为他有某种伟大的目的，而我们却无从知晓，毕竟，上帝的大能不是我们的智慧，我们的手段也不是他的权柄。
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关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨 第十一节 论社会交往与孤独
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第二类从属于社会交往的，是照顾到一般社会交往的需要的激情。关于这一点我认为，如果仅仅是社会交往本身，没有得到特别的提高和加强，并不足以带给我们任何实际的愉悦感受；但是，绝对的、完全的孤独，也即完全脱离社会，就是某种总是可以感觉到的巨大的实际痛苦。因此，在一般社会交往的愉悦和绝对孤独的痛苦之间，后者是主导的感受。但是，特定的社会交往所带来的愉悦，则极可能压倒缺乏这种交往的快乐而带来的痛苦；所以，与特定社会交往的习俗相联系的那种最强烈的感觉，就是愉悦感。好的伙伴、卓有生气的交谈和亲密的友谊，使我们满怀快乐；在另外一方面，暂时的孤独本身也是令人愉悦的。这或许说明，我们是造物主设计来既要行动又要思考的物种；由于孤独和社会交往都会带来愉悦，那么就如上面所观察到的，完全孤独的生活与我们的存在目的相悖，而死亡本身就是最令人恐惧不已的观念。
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关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨 第十二节 同情，模仿和竞争心
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在社会交往的名下，所有这些激情是极为复杂的；不过，它们可以分为多种形式，这些形式与它们在社会这个大链条中所服务的目的相一致。这一链条中的三个主要联结点是：同情、模仿和野心。
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关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨 第十三节 同情
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正是因为同情的存在，我们才关心其他人所关心的事物，才感动于别人所感动的事物，并且不至于对人们所作或所经受的一切事情无动于衷，做一个冷漠的旁观者。同情，应当视为一种推己及人、设身处地的替代激情，在很多事情上当他人怎样感受时，我们也便怎样感受；所以，这一激情或许还带有自我保全的性质，它所激发的痛苦或可视为崇高的来源；或者它也可能激发愉悦感受；所以，那些关于社会交往情感的原理和观点，无论是针对一般社会交往还是仅仅针对某些特别的社会交往，都可以适用于同情。主要通过这一同情原则，诗歌、绘画以及其他感人的艺术作品才使得情感从一个人心中传递到另一个人的心中，而且往往能够把某种欣喜感嫁接到烦恼、灾难和死亡上面去。通常大家都知道，一些在现实中能够使人震惊的事物，出现在悲剧作品或者其他类似的艺术作品中，却能让人产生很高程度的愉悦感受。作为一个事实，它已经成为许多理论的研究主题。[14]首先，当想到如此忧伤的一个故事不过是一个虚构的作品时，我们感到满足；其次，当想到我们如此远离作品所描写的罪恶时，我们会感到愉悦。或许这一现象在此一主题的探讨中过于普通，以至于不太合适把产生这一情感的原因——不管是出于身体的感官结构，还是出于心智的框架和组成——归诸对观察对象的理性分析；而在我看来，理性的影响力或许没有通常所认为的那么广泛。
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关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨 第十四节 面对他人苦难时同情的作用
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为了正确地考察悲剧的影响力，我们必须首先考虑这么一个问题，即在灾难面前，我们是怎么被同伴的感情所影响的呢？我认为，在看到他人的不幸和痛苦时，我们会有一定程度的欣喜，而且并不是一种细微的欣喜；因为，不管这种情感的外在表现是什么，假若它并未使得我们避开类似的悲惨事件，假若恰恰相反，它引诱我们也走向这些事件，再假若它使我们对这些事件进行细细思考，那么我想，我们必定在思索此类事件的时候心中怀有某些欣喜或愉悦的感受。我们在阅读关于此类悲惨事件的真实记载时，我们不也有着和阅读传奇文学或诗歌等虚构作品时一样的愉悦？没有哪一帝国的繁华，也没有哪一帝王的高贵，其毁灭能够比得上马其顿的陨落和它不幸的君主的苦难在我们心中激起的那种令人愉悦的感受。[15]历史书中对此一大灾难的记载，就如神话传说中特洛伊的陷落所起的作用一样，深深地触动了我们。而且，如果灾难的主角是某些因为不好的运气而败亡的杰出人物时，我们的欣喜感觉就会加强。西庇阿（Scipio）和加图（Cato）都是正直勇敢的人；但是，对于加图的暴死和其执著一生的伟大理想（the great cause）的覆灭而深深打动，但却很少对西庇阿理所当然的成功和不间断的胜利有所感觉；[16]这是因为，恐惧是某种总是可以促发欣喜感觉的激情，只要它不太过迫近我们；而怜悯则是一种带着愉悦的激情，它从爱和社会交往的情感中产生。当我们被造物主设计趋向某一目标时——不管对象是什么——那种促使我们做出行动的激情，就总是带着欣喜或者某种愉悦感受；造物主的设计使我们通过同情而联合起来，他运用来加强这种联合关系的东西就是某种适度的欣喜；另外一方面，当他人遭遇苦难时，同情之心就会带来最大程度的欣喜。如果某种激情仅仅是痛苦万分，那么我们就会竭尽全力避免走向所有那些能够激发此种激情的人和环境；这就像某些人，他们会尽可能地懒散、无动于衷，以免受到任何强烈印象的刺激。不过这与大多数人有所不同；在现实生活中，没有什么我们经常要面对的灾难能够比得上那些超出常人想象的、令人忧伤的事件；所以，不管那种不幸是发生在我们面前，还是出现在历史记载中，它总是能够令我们感觉欣喜。这不是一种纯净的欣喜，而是混杂着某种无法释怀的感情。面对此类事情时的欣喜，使我们禁不住旁观不幸的事；而我们感觉到的痛苦，则使得我们在宽慰他人的时候，也顺带宽慰了自己；这一切都是无法用理性解释的，而仅仅是某种带有其特定目的的直觉在起作用，至于这一目的是什么，我们不得而知。
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