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值得注意的是，存在论承诺和目的论承诺并非总是能够同时被满足，比如说，一个缺德的人，他在生理学上的确是一个人，但在目的论上却不是人。在生活中一个缺德的人有时被斥责为“不是人”，所表现的就是目的论上的意义。这两种承诺的区分对于解决伦理学问题有着至关重要的意义，它能够消解一些致命的混乱。例如，在伦理学上有一种为许多人所接受的善良原则“爱一切人”，这一原则的意义往往不明确，假如它的意思是“爱一切具有生理学意义上的人”，可以想像因此有不能接受的伦理学困难，人们实际上几乎不可能爱一个虐待狂或一个无耻的骗子。以此类似，“不许杀人”、“不许说谎”等等规范如果被看作是普遍必然的，都会遇到类似的困难。事实是，我们往往错误地看待诸如“杀人”、“说谎”、“宽恕”等等事情的性质，这些事情就其本身而言无所谓好坏，它们都是人类生活的正常组成部分，假如生活中没有了这些行为，那么生活又能够剩下什么呢？我们将会发现，当把被认为是坏的事情都消灭了，生活将收缩得非常贫乏，甚至什么都没有了。显然我不是在主张我们需要许多坏人坏事，而是说，那些通常被假定为坏事的事情，其实和那些通常被假定为好事的事情同样都只是生活的自然成分。不能说“杀人”就一定坏，而“说真话”就一定好，一切都要取决于这些行为服务于什么样的目的。我们不得不通过目的论意义来约束人的概念，如果一个人希望得到人的待遇，他就必须具备人的目的论意义，这种目的论意义赋予他作为一个人的资格。所以一个人要受到尊重，他就必须自己有着人格尊严；一个人要获得好的东西，他就必须贡献好的东西；一个人要享用某种权利，他就必须负担某些责任，如此等等。没有什么理由可以断定人们有“义务”尊重一个拍马溜须的、见利忘义的无耻小人，因为连他自己都不尊重自己，还有什么资格要求别人尊重他？
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如上所论可知，人类生活中的价值具有双重性；一方面是属于自然存在的价值，即可以由事实语句表达的价值——某种东西X是好的，当且仅当，X所引起的经验是所需经验；另一方面是属于自由存在的价值，即由目的论语句表达的价值——某种行为方式A是好的，当且仅当，A是作为人所意味着的行为方式。由此我们获得两个重要的结论：
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（1）既然自然存在和自由存在统一地构成人的存在，分别属于这两者的价值就不一定是互相矛盾的，简单地说它们的关系是这样的，一种合乎目的的行为方式总能够引起幸福经验，但引起快感的行为方式却不一定合乎目的。通常把道德行为理解为自己吃亏的行为，这是难以成立的。假如合乎人性目的的行为，也就是道德行为，总是引起痛苦经验的话，就无法解释人们为什么追求道德行为。合乎目的的行为既然是自由的行为，它就不可能是一种专门自找苦吃的愚蠢行径，即使是一种牺牲性的行为——牺牲某种巨大利益甚至生命——也一定能够在另一种意义或另一方面上获得幸福经验，而不可能是一种在任何意义上都否定着自身的行为。没有人会傻到专门做一种全盘否定自身的事情。假如把牺牲性的行为看成是只对别人有意义而对自己毫无意义的行为，这恰恰意味着自己只不过是一件工具，而不是一个显示着人的价值的人，而如果一个人自身是无价值的，那么他所做的牺牲也就成为无道德价值的贡献。
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那种对牺牲行为的流俗误解典型地表现在对“雷锋”这一形象的理解上，有许多对雷锋的“称赞”都是在称赞他宁可自己吃亏也要帮助别人，就好像雷锋是个“专门”吃亏的神经病。如果称赞别人仅仅是因为别人宁愿吃亏，这样的称赞表明了对道德、生活意义和幸福等等问题毫无领会——怎么能看到别人吃亏让自己占便宜就高兴呢？可惜这样卑琐的理解是相当普遍的（茅于轼从经济学角度对雷锋模式的批判有一点是对的，那就是，假如社会绝大多数人都只喜欢搭便车，那么雷锋就变成是鼓励更多的人成为小人）。其实，牺牲性的行为并非真的是“甘当傻子”，没有人会无聊到故意吃亏，雷锋只是愿意选择去做一个伟大的普通人，他一定从他的所作所为中获得了幸福，否则就不会“助人为乐”。对雷锋的正当敬意只能是对一个伟人的敬意，对他能够超越“低级趣味”的敬意，而不能是对他让自己吃亏而让我们占便宜感到沾沾自喜。
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事实上，那些“牺牲性”的行为，比如说对朋友的无私帮助、对情人的无私的爱、对子女无私的培育、为民族所做的无私奋斗以及对真理的无私追求等等行为不仅是为别人作出贡献，同时也使自己获得了友情、爱情、亲情、荣誉感、自豪感等等极为宝贵的幸福经验。
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（2）尽管我们澄清了价值，但却不能用价值来直接构造伦理规范。因为伦理规范并非对自然存在和自由存在的盲目迎合和纵容，而是对它们的约束和压制。人类生活需要伦理规范，否则将有不可避免的混乱争端。但是，伦理学的工作不是要伦理学家模拟政治家、牧师或教师去宣布一套规范或者为这种规范作出“理论上”的辩解。建立实际可行的伦理规范完全是一件因时因地而进行的境遇性技术处理，是非常具体的社会政治活动，所以不属于伦理学。伦理学的任务是解决伦理规范的基础或根据问题，也就是判定规范的合法性的问题，它关心的是对于任何一种可行的伦理规范普遍有效的价值原则。
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5．目的之明证
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既然我们把解决伦理学问题的根据落实为目的论，那么就必须回答这样一个问题：我们如何能够看出某个被考察对象x的目的？这个问题可以看作是苏格拉底/柏拉图关于理念问题的新版本。但是也有些区别，柏拉图的理念（eidos/Idea）是个意义封闭的先验概念，因此意味着某种不再生长的完美性；可是人以及人的生活是创造性的，因此，至少在关于人和生活的理念上，我们不能承认一个完美的封闭性概念，而只能看作是一种不断生长着的开放性的“势”，这样，人的目的就不是某个终点，而是不断生长的走势或者说是个创造性的过程。这样当然就把问题更加复杂化了。
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首先，任一对象x的目的并不取决于解释，无论是根据某种规范的解释还是根据某种信念的解释。发现一种目的意味着“看到”（seeing that…）而不是“看成”（seeing…as），或者说，我们所需要的是答案而不是解释。解释是遮蔽真理的最常见手段，也是每个人随便都能做到的事情，即使某种解释碰巧与真理是一致的，真理也仍然被遮蔽着，因为我们在解释中并不知道这一碰巧的情况。比如说对于“月亮怎么不见了”这样的问题，有可能有这样一些解释：“给天狗吃了”、“掉海里了”、“飞走了”、“给另一颗星球挡住了”、“给魔鬼藏起来了”，等等。显然，仅仅根据解释本身，我们无从判断哪一种解释是真理，因为解释总能够自圆其说。解释始终在眼巴巴地指望着大家的赞同，而大家的赞同是极不可靠的，就像时尚一样不可靠。解释不能解决任何一个问题，而只是表现了各种希望或者利益。解释的意义是在历史性中展现的（所以解释学十分关心历史性），如果我们给出的解释是对过去的事情的解释，那么它其实是无关痛痒的闲谈，因为过去的存在并不能因此有所改变；如果给出的是对未来的猜想，那么它是一厢情愿的意见，面向未来的解释必定走向解构的局面，因为未来不可能是一种被决定的先在状态；如果给出的是关于现实的解释，则往往是遮蔽现实的喧哗。我们所需要的是把事实分析清楚而不是利用语言的文学性把事实解释成许多种令人吃惊的样子，就像艾柯所批评的，解释很难自我约束，而很容易就变成“过分解释”。
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实际上，解释的致命弱点已经在关于解释的解释理论（从解释学到解构主义）之中显示出来。人们本来为了清除解释所产生的困难而对解释进行反思。假如这种反思仍然是一种解释，那么它遗传性地重复解释的全部困难；如果这种反思是分析，那么恰恰证明了解释不能解决任何问题。因此，对于解释来说，解构是一个恰当的结局，它暗示着，解释本来就只是以分歧的方式产生各种意见的过程而不是解决问题的手段。
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在伦理学中，我们不能指望通过规范或信念来解释生活行为的目的性，这种仁者见仁、智者见智的解释与对“月亮不见了”的解释在本质上并没有什么区别。如果允许这种解释，就等于说我们可以把法律的存在目的解释为迫害无辜的手段，把医院解释为谋财害命的机构。如果要使解释避免荒谬的结果，就必须承认有更高的约束。如果说个体行为不得不接受规范的约束，那么规范也必须接受价值原则的批判。因此，仅仅根据规范所作出的关于行为的任何解释是理论上都是无效的，它不但不能揭示生活的目的性，而且相反地必须由生活的目的性来给予判定。
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其次，目的性不能被看成是意愿。虽然说目的有时会通过意愿表现出来，但并非所有意愿都是目的，而且，有些深刻的目的并不为察觉因此没有表现为意愿。每一个意愿都是目标，正如前面所分析的，目标并非都与目的一致。不过，目的与意愿的区别似乎并不非常明显，一个真正的主观主义者可能会说：我的意愿就是我的目的，因为我想要的东西对于我必定是重要的，如果我能达到我的意愿，我将完全满意，尤其是当我的确是自由地而非被迫地形成某种意愿，我的目的便只能表现为我的意愿。
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这里有一个值得注意的问题：自由意味着任何一种可能性都可供选择并且有待选择，而绝不意味着某种可能性已经被事先选择了。所以我们不能指望从自由意志直接引出某种选择，任何一种选择在自由意志之外必定别有原因或理由，自由意志所操纵的自由选择并不能保证合目的之选择。因此，实际上的选择，即使是自由形成的意愿，也有可能违背目的。不过，目的论原理并不是规范，它并不限制自由选择，它并不企图阻止某人干蠢事，一个人尽可以干蠢事，如果他愿意的话。目的论只想揭示这样的真理：对于一个人来说，他其实可以（或者本来可以）过如此这般的好生活（或者如此这般的更好生活），而且，这种好生活本来就是可供他选择的一种可能性，如果不受到不良诱导的话，他本来可以把这种生活当成他的意愿。可以看出，目的论既不站在“我”的立场去盲目行动，也不站在“他们”的立场上去妄加批评，而是摆出真理而已。例如，我们有理由证明现代医院比迷信巫术能更有效地治疗疾病，但指出这一点仅仅是摆明一个真理，却不是宣布一条规范，它仍然允许有的人宁愿相信迷信巫术。真理从来都不阻拦人去做蠢事。目的论力图表明，在建立规范之前，人们就已经有可能判明什么是好的。如果我们不能在规范被建立之前就已经追求着好的东西，规范就变得毫无意义。
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正如自由选择的目标不一定能够显示出生活的目的性，意愿的实现也同样不一定能够显示生活的目的性。无论是劳神苦求还是知足常乐，它本身都不是合目的性的明证，关键在于一个人本来意味着可以过什么样的生活。如果不以目的论真理为根据，对行为的批评或辩解从根本上说都是无聊的。假设有一个人在年青时放纵胡闹，规范主义者可能会以一种好像特别有经验的口气教训他说：“你应该好好苦干以免老了后悔。”可是如果这个人辩解说：“在享乐之后付出代价是公平的，我将对此很满意。”那么那种“应该”的说服力就被消解掉了，用规范对主观主义者进行批评在理论上是无效的，除非在实践上给予强制。一个人的主观感觉完全可以拒绝来自另一个人或者许多人的主观感觉的批评，我们不可能以自己的主观态度去代入他人的主观态度（规范无非代表着集体的主观态度），所以只能通过目的论来否证主观主义者的所谓辩解。我们必须首先承认一个人的主观感觉对于这个人来说是一个事实，如果他的行为需要批评，那么就只能提出，对于他来说他本来可以过更好的生活，可以获得更好的感受。
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当然我们不难想像，一个变态的主观主义者会坚决认为不会有所谓“更好的生活”，或者干脆说“我并不想过得更好一些”。这种抵触态度对目的论真理毫无影响。诚然，目的论真理并不是强制性的真理（事实真理）。如果一个人的行为违背自然规律，他总会受到自然的惩罚。目的论真理并不限制人的自由，相反，它促使人实现尽可能多的自由，所以，违背目的论真理的结果不是受到惩罚而是表现为可能生活的欠缺。对于生活这一完整画面来说——生活画面就其本身的目的而言总是要求完整性的——可能生活的欠缺会以后遗症的方式严重影响人们对生活中各种事情的经验，甚至影响到生活的意义。对这种欠缺的意识就是所谓的遗憾。即使一个人非常迟钝、感受力低下以至于的确没有意识到欠缺，也就无所谓遗憾，或者，一个人自尊心特别强，要面子，对生活的欠缺故意不遗憾，但是他在生活上的欠缺仍然是主观感觉涂抹不掉的一个事实，这一欠缺性事实就是：无论他在主观上是否感觉到了，但他确实没有进入某种他本来能够进入的好生活。欠缺某种可能生活就意味着欠缺某种可能的幸福。事实上只有未被获得的幸福，而没有哪一种幸福是人所消受不了的。生活事实在形而上学意义上的残酷性就在于，生活理念对各种可能生活的要求是先验的，无论一个人自觉上想要还是不想要，如果没有实现生活的先验意图，那么就不可能是幸福的。任何超越了主观性的东西都是残酷的。由于每个人的生活都有着不同程度的欠缺，所以人们心中总有某些无法消除的遗憾、某些永远折磨人的渴望、某些不清不楚的痛苦，无论是欠缺母爱还是爱情和友谊，以及失败和受歧视，诸如此类，这些都会严重损害人们的生活意义。
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现在问题已经很清楚：我们不能通过任何主观解释或意愿去定义生活的目的或意义，任一存在X的目的只能由其存在的先验意图表现出来，X的先验生活目的就是X存在的意义。这意味着从存在本身去看它的目的，即属于存在本身的目的，而不是从外在于这一存在的观点去强加给它某种“目的”。想像一种意义就是想像一种不重要的意义，任何想像出来的意义至多只能锦上添花，但首先必须有“锦”，即生活的先验目的，然后“花”才有意义。所以，任何宗教所想像的各种意义都是非本真的意义，因为它没有从人的生活本身去理解生活的先验目的。宗教只是一种成功的心理学，一种幻想的艺术，但不是深刻的思想和哲学。孔子只关心生而不关心死，这其中意味着一个“从生活看生活”的方法论。如果不能首先理解生活的本真意义，就不可能定义生活中的任何善恶，生活意义是伦理学唯一的不可怀疑的理论根据，就像任何思想不能用来反对思想的先验规律，任何生活行为也不能反对生活的先验目的。一个存在首先必须自身具有意义，然后才能对别的存在有意义，比如说一个人或他的行为必须自身是有意义的，然后才能够对别人有意义。这种先在的自身意义也就必须首先被尊重，否则不可能树立真正的价值。无论是个人的观点（偏好）还是集体的观点（规范），如果不以目的论观点为前提，就不可能引导出真正怀有善意的人道主义。
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“个人”和“集体”是伦理学中两个荒谬的基点和典型的教条。如果说由个人本能冲动到集体规范是一种文明进步的话，也无非是由赤裸裸的愚昧争夺变成了虚伪的明智争夺；而如果说由传统的集体责任发展为现代的个人权利又可以被说成是一种进步的话，无非是由被权威愚弄变成被市场愚弄。关于“好社会”和“好生活”，如果仅仅从制度的形式方面即程序方面去进行建构，是不可能发展出好社会和好生活的。一个社会里的好人坏人、好事坏事将仍然一样多，或者说是“守恒的”，只是会按照不同的程序而采取了不同的策略。所谓传统社会的规范和现代社会的规范、集体主义的规范和个人主义的规范，这些讨论只能表明历史的社会变迁，而与道德问题的解决没有关系，那些不同类型的规范的演变与价值上的优劣无关。伦理学一直在与道德无关的问题上花费了很大气力，一直很少进入与好社会和好生活有关的问题，这样的伦理学是非常可疑的。要发展出好社会和好生活，就必须发现社会和生活的本意或目的，以便知道任何制度必须具有什么样的制度意图，必须表现什么样的价值。目的论观点正是试图以每个人、每种行为、每种生活、每种社会存在为基点去看问题，只有这样才会有值得思想的问题，否则就只有实践上的策略问题。
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正如前面曾经论述到的，人道目的论所关心的是人这一存在的先验目的性，从理论上说这是试图连接到古老的孔子和老子的问题上或者苏格拉底/柏拉图的问题上去，而由于人这个存在的特殊性（它是创造性的），因此，希腊所追求的作为事物本质形式的“理念”就必须修改为一种“理想的势”（这里引入中国哲学的“势”的概念）。既然一种存在的目的只能由这一存在的理想趋势或者说它的理想预期所表明，那么我们就必然遇到一个知识论问题：我们如何知道一种存在所规定的理想趋势是什么？
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我们知道，有许多事情的目的或本质可以说是明文规定了的，例如体育比赛，它是一种体能的竞技形式，争取尽可能高的名次是参赛者的一个给定了的明显目的，于是就很容易看出以下判断是价值真理：
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（1）冠军比亚军好；
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（2）不服违禁药品并且得冠军是好的。
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尽管有的人可能有些怪异，他对冠军不感兴趣而故意把球踢得奇臭无比，并且声称这就是他对比赛的理解。这样独特的理解或许是有趣的，类似行为艺术而具有“美学的”效果，但人们决不会认为这就是比赛所意味着的目的，不会认为这是参加比赛的合目的行为，而至多认为这是一种成功的胡闹，或者是无人喝彩的行为艺术，就是说，人们不会以“比赛”的观点去理解这种行为，而只会以“胡闹”的观点去理解。实际上，生活中绝大多数事情的目的都是显而易见、众所周知的，也许人们没有耐心去罗列一个关于某种事情的全部目的清单，但是总能够不假思索地指出某些主要目的。例如法律当然意味着以公正的方式去明确公民的权利而决不可能意味着迫害无辜、草菅人命；做一个军人就意味着服从命令并且英勇作战；做一个公务员就意味着廉洁奉公等等，还有许多事情的目的甚至是更加显然的，但内容过于细腻复杂，不太容易表达，例如做母亲意味着什么什么；做朋友意味着什么什么等等。这些所意味着的东西就是目的论承诺，即一种存在之所以有意义、有价值、之所以有必要成为如此这般的存在的条件。所有人都知道什么是“伟大的母亲”或者什么是“不够朋友”。如此等等。
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德沃金所分析的一个案例就能够很好地显示出什么是法律的目的，他称为“立法意图”。有个浪子名唤埃尔默，知道祖父在遗嘱中把巨大的遗产留给他，但又担心祖父会改变遗嘱，于是谋杀了祖父。按照法律规则，他虽被判处徒刑，却仍然可以得到遗产，但按照道德直观，这显然不合理。于是引起了法律大辩论，最后厄尔法官以立法意图的说法获得胜利，剥夺了埃尔默的继承权。这个立法意图说的是，任何一种具有合法性的法律都必须符合那个虽然没有写成法律规则但存在于所有人心中的普遍正义价值原则：“任何人不得从其错误行为中获益”［3］。如果一种法律与这个元定理有不一致的地方，就必须按照元定理去修正。这个隐藏在任何法律规则背后的元定理就是法意。对于某个存在事物来说，也就是作为存在目的之事物“本意”。
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关于事物存在的“本意”，其哲学表述是：“存在着X，它意味着，如此这般，否则它不能成为X，而只是别的东西”。相当于通常说的“如果不是这样的，那就不算是什么什么”。不过，在日常表述中，目的论句型与规范句型经常被混为一谈，比如说上述的目的论句子可能会被说成“法律应该是公正的”、“军人应该是勇敢的”之类。在日常表述中比较随便地使用语词算不上是一个毛病，但是因此就把理论问题搞乱却是有害的。表达目的论承诺的目的论句子从功能的角度说明一种存在作为存在的资格，而规范句子则表达一种存在对另一种存在的约束。或者说，目的论按照一种存在对自身的目的承诺来要求这种存在，而规范则按照外在于一种存在的某种约定来限制这种存在。尽管在日常表述中人们把“应该”用得太滥，但其中的逻辑意义毕竟不同，从以下例句可以看出这两种意义的区别：
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（1）一辆被毁坏的汽车算不上是一辆汽车；
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