1701622020 论可能生活（第2版） [:1701621079]

1701622021 3．伦理主体与主体间关系

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1701622023 好生活或有意义的生活，与幸福生活几乎是同义的。幸福生活（可以简单地说成幸福）就是人之所求。人在自由状态中所追求的满意生活就是幸福。由于生活条件的各种实际局限，任何一个人也不可能拥有完美生活，因此，完全幸福是一种想像，想像虽然不真实，但却是真实生活的意义来源，人们根据幸福的想像修改着生活。幸福永远是属于个人的，尽管在一个良好的社会中有许多幸福的人，以至于看起来像是一个总体幸福的社会，但幸福却不是一种可以分有的东西，我们想分却分不出去。所谓“为别人而感到幸福”指的并不是分有了别人的幸福，而是指一个人为自己所喜欢的人获得幸福而因此另外获得一种属于自己的幸福，因为他愿意自己所喜欢的人获得幸福，并因此感到幸福。这两种幸福是不同的，而且分属于不同的人。例如，好朋友获得成功，我们会为他高兴和自豪，就好像自己获得成功一样（这是“好朋友”的一个重要标志，凡是不能为朋友的成功而高兴的人就其实不是好朋友）；母亲为子女的幸福而乐不可支，其兴奋甚至超过子女本人。为了获得幸福就必须有个人自由，所以自由实际上总是属于个人的自由。由于幸福总是落实在具体生命（存在）也是个人生命上，所以伦理学主体是真正个体化的主体，而不同于知识论意义上的代表着人类或任意某人的一般主体。伦理学主体就从根本上区别于知识论主体（即一般意义上的主体），这一点决定了伦理学主体总是特殊的、局限于身体存在的主体，它不是个“思”（mind）而是个“心”（heart）。

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1701622025 在知识论中，如果一个知识论主体是有意义的，它只能是指普遍的、一般的“主观性”（subjectivity），也就是相对于知识对象的那个一般性的主体，这种主体与对象的关系便是作为一般概念的人与世界的关系。当然，在实际的认识过程中，知识论主体的活动体现为具体人的心理过程。但是这一私人性的内在主观过程并不影响思想活动的客观内容，也就是说，在思想时无论体验着什么，都无法决定思想内容及其真值，正如胡塞尔所说的，不管什么样的意识过程，其中的“所思”总是普遍、纯粹和客观的含义（noematis sinn），与之相应的就是那个一般的“我思”。所以，作为私人性的主观性在知识论中不起作用，也就无须被考虑。但是在伦理学中情况恰好相反，伦理学主体必须是一个私人性主体才具有意义，因为一切价值都必须体现为实实在在的经验，心理的和身体的经验。因此，只有在涉及价值实践时，作为完整个体存在的主体，即“肉身主体”（body-subject）才进入问题。在知识论中进入问题的其实只是半个主体，即“思性主体”。在知识论中，排除私人性是为了获得真理，而在伦理学中，则通过真理揭示私人价值。

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1701622027 既然伦理学主体是一个私人性主体，幸福总是个人的幸福，有价值的生活总是体现为个人的幸福生活，那么，伦理学首要的原理就是一条在每个人身上有效并且有利的“幸福公理”。这意味着，这一幸福公理必须尊重每个人的自由主权，简单地说，就是站在任意一个人的立场上为这个人着想（from X and for X），而不是站在高于个人的立场宣布他应该谋取哪些幸福和不应该谋取哪些幸福。只有采取任意一个人的立场上才能使一条原理在每个人身上有效，这是“无立场”原则（无特定立场）。

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1701622029 追求幸福是个人的事情，但人的存在总是在人类中存在，人的存在是依存性的，是一种与他人共在状态。他人的存在不但永远是无选择的给定条件，而且是每个人所必需的存在/生活条件，进一步说，他人还是任何人获得幸福的必要条件，当然他人同时也是破坏任何人幸福的原因。所以除了幸福这一问题本身，还有着另一个同等重要的问题，即幸福的可能性或条件。由人的共处所引起的幸福可能性问题不能狭隘地理解为利益冲突和互相约束的问题，如果不能正确地对待幸福可能性这一问题，就甚至不能真正理解幸福问题，这两个问题关系如此密切，以至于实际上是不可分的。从某种意义上说，这两个问题只是生活的意义这一问题的两个方面：由于伦理学主体是一个私人性主体，所以幸福必然落实为个人幸福；由于任何一个伦理学主体的存在是在主体间关系中获得意义的，所以个人幸福必然产生于主体间关系中。可以说，如果主体间关系不能为幸福的可能性创造条件，那么任一主体都不可能获得幸福。庸俗的伦理观点经常表现为对主体间关系的根本性误解：首先它只看到人是唯利是图的，于是就以为“好”的主体间关系所需要的只是让步性或约束性规范，更糟的是，它往往以为这种让步和约束意味着公正，结果把“公正”变成一个丑恶的概念。尼采对这种“软弱的”规范论的批判其实也等于只把人的唯利是图当成唯一前提，只不过他愿意为强者说话。按照这种利益争夺和让步的思路，既不可能真正理解主体间关系也不可能理解公正，它会使人以为“战争与和平”是人类生活的唯一主题。

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1701622031 人皆图谋利益，这是事实，但不是全部事实；利益冲突迫使人们约定某些规范以避免过分冲突，这也是事实，但并非理想。经济学以人们的自私自利为给定条件而相当成功地解释了许多行为，但这种部分成功的解释显然导致了人们关于社会和生活的狭隘眼光，从而影响了关于经济活动之外的各种生活的理解。“经济人”只能是特定条件下有效的分析框架，对这一分析框架的普遍推广将是灾难性的。其中尤其不合理的是，“经济人”被认为是永远理性的利益最大化者，可是反过来，理性又被“经济人”这一概念重新规定为能够保持一贯的利益最大化思维方式。于是，一切能够显然出道德价值和美学价值的行为就都被认为是不理性的，因为那些行为是“不值的”，当然也就是愚蠢的和无意义的。这一意识已经成为了现代普遍意识从而导致现代文明的重新荒蛮化。德之丧失（诸如勇敢、慷慨、仗义、信任、真诚和忠诚等等），美之退化（伟大、精致、优雅、纯朴和纯情等等），这使得人性的光辉正在退色。事实上，使得生活具有趣味和意义的事情都来自道德和美，如果一切都替换成经济利益，那么人就以新的方式退化为动物了，经济人的思维模式其实与动物求生存的思维模式是同构的，几乎可以一一对应。即使人类已经真的足够堕落，以至于经济人成为普遍事实，伦理学的分析框架也不能变成“利益冲突/规范治理”这样缺乏美感、没有理想的思想模式。伦理学要追随的不是事实而是事实所能够通达的理想，所要揭示的不是“现在是怎样的”而是“未来必须是怎样的”。因为伦理学是以目的论为根据的，所以它关心的是人类生活如何越来越合乎生活的本意，人如何越来越像人。一句话，伦理学研究必须值得尊敬的事情，伟大的事情和美好的事情。

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1701622033 维特根斯坦曾说：“伦理学和美学是同一的”［3］。这当然是想说伦理和美学问题都同样是不可说的，是“在世界之外”的，不过还有一层更深刻的意思，他似乎暗示，一切价值在最终的层次上都是相通相成的，或者说，当能够“从永恒的角度”去看的时候，价值都是相通的。［4］我很同意各种价值的最终相通，美好的事物总是既美又好。但我怀疑价值落在世界之外的观点，维特根斯坦虽然深刻，但他局限于个体和世界事实的分析框架而没有考虑到人与他人的“关系实在”。道德价值的先验性不可能在个体实在中，而是在“我与他人”的关系性实在中，道德价值是人际关系所先验蕴涵着的生活理想，其中所包含的“永恒角度”与世界无关，而与人有关，准确地说，好生活首先与人有关，然后才与世界有关。

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1701622035 伦理主体间关系的微妙之处在于，虽然人和人必然要冲突，但又必然需要他人。如果没有他人，或者基本上与他人无关地生活，就没有人可以去爱去恨，去帮助去剥削，去尊敬去折磨，而人们需要去爱别人恨别人，需要去保护别人去折磨别人，需要去帮助别人剥削别人，否则生活就没有意义。我们不能把人的共处这一事实含糊地说成“又冲突又依存”了事，这类陈词滥调不但不能解决问题而且搞乱问题。实际上人之间的冲突是非常具体的，总是表现为某种利益上的冲突，也就是说，在具体地卷入某种利益争夺之前，一个人对他人本来并无敌意。所谓“人之初性本善”并非没有道理。更准确地说，这里有个先后顺序问题：对他人的善意是先验的，而对他人的敌意则是后验的，因为只有当卷入到需要争夺的具体利益中才把他人转化为敌人，显然，平白无故与人为敌，即使不造成坏结果也并没有任何好处，因此人们对此不会有任何积极性（毛泽东说得对，世上没有无缘无故的恨）；至于在先的爱，即便是“无缘无故的爱”，却有许多潜在的好处，至少是一种生活乐趣。利益（无论是金钱还是权力）就其本身而言并无价值，它的价值只是一种工具性价值，即它有利于拥有更大自由以开展幸福生活，因此必须在需要这样的工具时，利益才显得特别重要。这就是为什么利益只是一种“身外之物”，是一种非专属的、可被分配的东西。人们追求利益是为了最终获得自身的幸福，是为了把时间变成有意义的历史。人是为了幸福才去伤害他人的。可是，在另一方面，人的幸福又必须以爱护他人为条件。这一点虽然好像没有利益冲突那样显而易见，但实际上这是人们更深刻的需要，尽管要证明这一点却不容易。无论如何，每个体验过关心别人的人肯定知道，对他人的积极情感确实是美好经验，当我们去帮助别人时，心中便是蓝天白云，海洋草原。即使只从自己的角度去考虑，每个人所需要的父母关怀、爱情、友谊等等情感体验都以爱护他人为前提而无法通过掠夺得到；每个人所需要的精神生活（诸如科学、艺术等等）不但需要自己去创造而且更需要别人的创造和协作，单独一个人办不成任何一件大事只能做一些微不足道的事情，而微不足道的事情就没有趣味；甚至每个人所企图获得的绝大部分利益也都依赖于他人的存在，如果没有来自他人的敬意和支持，就无所谓名声、荣誉和权力，即使是财富也主要是炫耀给别人看的，因为个人所能享用的财富实际上少得不值一提，如果没有地方可以炫耀，财富马上失色。

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1701622037 人之间那种悖论性的关系只能通过一种“解铃还须系铃人”式的方法来解决。我们必须意识到，这种矛盾并非追求个人幸福的直接结果，而是以不正当的方式追求个人幸福的结果。这种不正当表现为：一个人自己的幸福无处可寻，除非由他人给予（这就意味着必须给别人幸福也从别人那里接受幸福），但有人却又想单方面地获得幸福，通常的手段是掠夺和欺骗，尽管事实上通过这些无耻手段并不能真的获得幸福，但却能有效地获取利益。尽管利益并不能保证幸福，但利益看上去像是幸福的替代物。这种幸福幻觉是个相当有趣的问题，在知识论中，我们很难证明某种事情到底是真实还是幻觉，假如x和y都总是同样引起幸福的感觉，那么就没有理由说哪一个是不真实的。在这里没有必要卷入知识论的细微分析，但知识论的分析可能是不够用的，关于这种问题，也许需要从生活方式或者行为游戏的角度去研究，比如说，可以注意到，以利益为目标的“游戏”在逻辑设计上有严重缺陷，因为利益这一目标是永远不能满足的，因此这个游戏没有一个可以罢手的地方，是一个永远只有失败的游戏。而幸福是“有够的”，如果获得某种幸福，我们能够肯定地说，某种状态已经不需要更好了，那样就足够好了，以至于好到不想与别的什么东西进行替换，而就只要“这一个”。能够达到一个满意结果的游戏才是一个好的游戏。可以有一个参照性的例子：事实上存在着某些毒品，它对健康的危害并不大，至少不比其他“符合健康要求”的合法食品危害更大，而且能够带来真实的快乐，那么为什么还反对毒品呢？真正能够站得住脚的理由应该是，毒品使人陷入永远不能满意的生活，使人不得不拿大部分生活甚至几乎全部生活去换取一种转眼即逝的快乐，而破坏了各种可能生活的幸福。利益也是一种毒品游戏。利益游戏甚至还有更严重的后果。利益的不正当分配导致了双重恶果：一方面这种不正当的分配破坏了别人创造幸福生活的条件，从而使别人成为不幸的人；另一方面因为不幸的人没有能力给予别人幸福，于是，去使别人成为不幸的人，其结果就是别人不会给予他幸福，因此反而失去了自己的幸福，总之是普遍地破坏了合目的的生活。这就是世间的不幸如此普遍的原因：不想让别人幸福，就大家都不幸福。所以，幸福的可能性问题又直接涉及公正问题。

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1701622039 由此看来，伦理学的另一条重要公理是一条对每个人都有效并且有利的“公正公理”。既然每个人的幸福总是以他人的幸福为必要条件，那么公正原则就同样是目的论的贯彻，它与幸福公理是天然一致的：幸福公理表明一个人怎样创造幸福，而公正公理将表明怎样保护创造幸福的条件。或者从另一角度看，违背幸福公理，则一个人不是人（不是伦理学意义上的人，而只是生物学上的人），是不具有人的意义的废人；而如果违背公正公理，则一个人是人类的敌人，是人类的叛徒。

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1701622041 幸福和公正是关于生活的两条不可商量的先验原理，是全部生活的两个基本价值，其他所有的价值都无非是幸福和公正的具体表现或者是派生的需要，因此它们是伦理学的两个基本问题。其他常见的伦理学问题，如善与恶、爱和同情、平等和权利、生命和利益，等等，都不是伦理学的绝对基础，因此不是最基本的问题。幸福和公正原则的先验性表现在：不存在反对幸福和公正的任何合法理由，如果有理由，就必定是不合法的，因为任何反对幸福和公正的理由必将否定生活的意义，而如果否定了生活的意义就必将否定那些反对的理由本身的意义。可以说，幸福公理是行动原则的绝对根据，公正公理是行为原则的绝对根据。除此之外的任何规范或意识形态都是可以怀疑的，因此也就都是权宜之策。幸福公理将揭示合情的生活，公正公理将揭示合理的生活。除了合情合理的生活，我们无法想像还有什么是合乎人的目的的生活。

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1701622043 论可能生活（第2版） [:1701621080]

1701622044 4．道德生活与伦理社会

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1701622046 以上讨论的伦理学问题显然不同于现代流行伦理学的问题结构，但这种偏离是极其重要的，它是一种拨乱反正，需要分析讨论。正如有些学者（例如何怀宏）对我的批评那样，认为我所做的伦理学改制过分扩大了伦理学的范围，以至于把伦理学扩大成了“生活哲学”，这样未免卷入太多的新问题。这个批评有些道理，只是不能成为生活哲学的伦理学是无根的，那样的伦理学反而不再是哲学，而变成所谓“应用伦理学”（applied ethics）。应用伦理学是个很古怪的学科，既然是“应用的”，就意味着不再对原则性问题或基本问题进行反思，而准备接受一些“既定的”规范去分析具体事例。这样，应用伦理学就一部分变成了教育，另一部分变成了社会学的附属。应用伦理学当然有它的意义，但在根本上说是对伦理学的发展有害的。理论伦理学（theoretical ethics）虽然是纯理论，但由于它的问题的特殊性，它本来就与现实问题密切相关，本来就是哲学中最具现实感的研究方向之一（另一个具有现实感的研究是政治哲学）。应用伦理学并不可能增加伦理学的现实感，反而削弱了伦理学的理论性。应用伦理学在学理上是很可疑的，它的兴起有着与学理无关的背景。［5］

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1701622048 伦理学作为生活哲学是伦理学的原始意图。伦理学在一开始的时候，无论是中国古典伦理学（以先秦为主）还是希腊伦理学，都是以整个生活画面为研究对象的，因此所研究的主要问题是人的各种德性或称美德（virtue）以及社会单位（例如国家和政府）的德性，即人所能够表现出来的各种优越性和国家必须拥有的德性。假如按照希腊的思路，那么伦理学的基本问题可以说是：给定人的自然存在和社会关系，人如何才能发展出人的各种卓越性？如果按照先秦的思路，伦理学问题则可以说是：既然“道”是自然给定了的，那么人如何才能发展出与之相配的“德”？即如何才能做到“德配天地”。当然，我们今天的社会和生活比古代要复杂得多，因此伦理学基本问题也必须包含更多更深入的因素。按照今天的学理来表述，伦理学基本问题可以说成：社会制度和生活形式的合法性是什么？或者，我们所能够设想的生活和社会理想是什么？这种面向整个生活问题的伦理学意味着，不仅人的行为需要伦理合法性分析，而且人的整个生活形式和社会的各种制度以及在这些制度背后的理念都需要伦理合法性分析。可以看出，这种伦理学的扩展只是把整个生活画面纳入伦理学的分析对象，却不改变伦理学的哲学分析方法。在这个意义上，伦理学和生活哲学可以说是同一的，但不能以为，伦理是一些问题，而生活是另一些问题，如果这样想就恐怕既背叛了哲学又背叛了伦理学传统。现代伦理学喜欢讨论的那些行为伦理都是一些鸡毛蒜皮的道德问题，只是包含在生活大问题中的小问题。如果不去讨论生活的大问题，关于小问题的讨论就是无根的。

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1701622050 伦理学所以会由美德伦理学缩水为规范伦理学，由生活伦理学缩水为行为伦理学，由大眼界退化为小眼界，是因为文化被权力化和商业化了，文化不再以自由思想（或者说哲学）为基础，而以权力化的意识形态为基础，这样就有一些“基本原则”是不允许被反思、被怀疑的，当文化变成意识形态，文化就不再是个开放性的动词——culture必须同时是culturing才是活的，或者，“文化”不仅是在用文去“化”生活，文化自身也必须同时在被“文化着”，因此，如果要保持文化的活力，就需要使文化重新文化之（re-cul-turing）。宋明以来的儒家社会、西方中世纪以来的基督教社会以及现代社会都是基于文化权力化的意识形态社会。例如，现代伦理学不加反思的基本原则是很多的，诸如人权、个人主义、自由主义、平等主义等等，人们只同意对这些基本原则进行修补性的解释，而不去深入反思——可是这些原则有可能是对的，但也有可能是错的，而重要的还不是对错，重要的是只有自由的怀疑和无立场的分析才能进入那些深藏着的而又决定着我们的命运的问题，我们必须检查生活和命运的底牌。现代社会是个大众社会，它以全民的商业、政治和无所不在的制度和标准制造了一个没有自由的空间，却又许诺个人自由，这是极其高明的骗局，人们据说有了自由，但没有什么可以自由去做的事情，于是，个人成了微不足道的小人和可以随便替换的零件，没有谁是必需的，这样人们就不得不通过依附于“社会主流”才得以幸免被淘汰，只有那些主流的意识形态才能够使人在“同样想法”中似乎获得力量。这就是规范伦理学的社会背景。现代社会所制造的“集体堕落”终将毁灭人性和生活，假如我们不去反思和进行文化制度改革的话。

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1701622052 实际上，无论采取哪一种思路，伦理事实都是一样的，没有人能够改变事实和真实问题，区别只在于是否能够有效地说明事实和问题。通常的伦理学是在伦理的层次上或者说社会的层次上去理解伦理事实，这种理解方式根本的局限性表现为它必然把伦理学变成某种伦理观点或社会观点，使伦理学脱离哲学而变成某一种意识形态，也使伦理学家变成持有某种伦理观点的人。每个人当然都持有某种伦理社会观点，可是人们究竟为什么还需要伦理学家？是人们喜欢听伦理学家介绍“善”这个词有多种用法还是喜欢听伦理学家宣传“金规则”？只要伦理学暗中站在某种伦理立场上，它就只是人们完全有权怀疑和拒斥的伦理观点而已。正如马克思主义所发现的，伦理观点总是有“阶级性”的。但马克思主义伦理学是对那种意识形态化伦理学的一种以恶治恶的有效终结方式：既然观点上的阶级斗争终归表现为实践上的阶级斗争，那么，观点的事情就由实践去解决。所以毛泽东才会说，凡是敌人支持的我们就反对。但是这样就把伦理学问题转化为政治学问题了。［6］于是伦理学问题并不能被还原为政治问题，因为伦理学讨论的许多关键问题都是超越意识形态和阶级斗争的生活问题。

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1701622054 在涉及价值的讨论中经常导致混乱和误解的一个东西是所谓多元论。在今天，多元论成为把各自坚持各自的错误合法化的一个借口。“多元”是个社会事实，但多元论并不能因此成为无可怀疑的价值观。混淆“多元事实”和“多元论”是混淆事实和价值观点的一个典型事例。不同共同体或不同社会有着不同的生活事实，但显然并因此不存在着这样的合法过渡：由“人们各有各的规矩”推论出“各种各样的规矩都同样好”。假如承认多元论，其逻辑结果就是使不同共同体、不同制度和不同文化之间的关系政治化，把一切关系都变成敌友关系（可以想想施米特关于政治的定义）。假定各种互相分歧的东西都“同样好”，我们也就不可能在理论上考察其优劣，那么唯一的解决就是政治斗争。多元论就是承认有许多神——神在这里是一个隐喻——而各种神不可能互相妥协，所以只好消灭对方而不是驳倒对方。这就是为什么所谓的“对话”在今天总是成为笑话或者阴谋的原因。我们不能只看到多元论在表面上伪装出来的某些优点（比如政治正确和互相“尊重”），而需要看到潜在的危险性。真理只能属于普遍主义的，从根本上说，不能有许多神甚至任何神，因为神仅仅属于某些人，神不可能同样地爱护所有人，如果那样的话，神这个概念就变成多余的废话——既然所有人都被庇护，那无所谓神了，所以在逻辑上神不得不偏心。任何试图把神与普遍主义结合在一起的信念都是伪装成普遍主义的多元论，只不过它认为别的神该死。神的普遍主义所关心的不是所有人共有的“普遍性”（universality）而是独独把自己“普遍化”（universalizing）。试图混同普遍性和普遍化。普遍性的基础只有天，只有地，只有人，一句话，只有能够漠视任何神的观点的“道”。

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1701622056 道是无立场的，哲学（包括伦理学）也只能是无立场的，只有这样才能避免陷于意识形态比如说某种伦理社会观点之中。站在任何一种立场上都绝不可能证明另一种立场是错的还是坏的。我们能够想像用基督教伦理观点说服伊斯兰教或儒教伦理观点吗？或者想像相反的情况？如果某种立场观点终于改变了，这也不是通过说服而是通过诱骗和侵略，那样就无所谓问题的解决而只是消除了对立面。只有通过无立场的思考才能真正证明某种立场是错的或坏的。无立场的伦理学思维的根据就只能是目的论，目的不是一种立场。一辆汽车意味着它是一辆能够有效使用的汽车而不是一辆不能用的汽车，这显然不包含立场。当以目的论方式去思考时，伦理学问题必然落实为道德层次或者说生活层次上的问题，从而超越了规范观点的不公正性。这就是我为什么坚持认为“事实（to be）/价值（ought to be）”是个不完整的分析框架的原因，如果忽视了世界和生活的第三个维度“目的”（to be meant to be），事实和价值就会同时都被歪曲。

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1701622058 从理论上说，道德是一个与伦理截然不同的分析维度（至少在中文语言空间里是非常不同的），尽管在今天的日常语言里已经界限模糊了——许多概念变成“同样的”，这意味着思想的简陋，现代社会在事务上虽然比古代复杂，知识也发展得很烦琐，但思想在总体上却没有古代思想那样深刻和丰富，其中可能有一个原因是，现代生活的价值观太过简陋，以至于如果不能表现为利益和技术的就不是值得追求的东西，而生活的简陋进一步导致了语言和思想的简陋。道德和伦理就其所涉及的生活事实而言，虽然绝不是同样的但也还是密切相关的，但所要分析的问题却根本不同。伦理就是被约定的规范，所以伦理问题是“按照某规范N，行为B是否被允许或是否应该”。如果按照维特根斯坦“游戏理论”的分析框架，伦理问题属于给定了的游戏里面的遵循规则问题（rule-following）。这样的问题是有意义的，当且仅当，我们同意进行这样的游戏而不是别的游戏。显然，遵循规则问题（包括伦理问题）不是真正的基础性问题。道德是一个前规范概念，“道”意味着任何一种事物本然的存在方式，正如老子所说的“道法自然”的意思。“德”则是道的可能发展方式，或者说是道的最好表现方式。对于自然存在，德与道是同一的，所以没有必要讨论自然的德，自然的德只不过正好就是道，这样，德实际上被强化为道的必然发展方式，自然之道必然有其德，所以自然之道德不构成问题；而对于人这种自由存在，如此特殊的存在，德就突出成为问题，因为人的存在本性不是别的而正好是创造性的，创造性是对必然性的反对和否定，于是，人之道就超越了“遵循”这一问题，人之德就变成了对可能发展方式的开拓，于是出现所谓道德问题，即有德无德的问题。道德这一概念十分贴切地表达了目的论概念：对于道来说，德就是目的。由道而德就是某种存在意味着成为如此这般（X means to be so and so）。规范有可能违背人道目的，所以伦理规范的正当性必须由道德原则来批判，道德问题就是伦理的元问题，它要分析的是人们选择如此这般的生活、社会或者选择这样的制度和游戏是不是好的，这是关于整个社会和生活制度的问题而不是关于其中某条规范的局部问题。在西方伦理学传统中似乎没有与道德完全对应的概念，希腊的“德性”（virtue）可能是一个比较相似至少有些相通的概念。

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1701622060 当然，道德问题难免是悖论性的，因为它必须把创造性考虑在内，这样就似乎失去了最后的绝对标准，而另一方面，创造性又正是为了寻找“最好的”生活。有重大意义的问题（problem）几乎或多或少都是悖论性的，我们不能真的肯定它有个唯一的答案，否则就只是个用来问话的“题目”（question），对于题目，才有答案在那里摆着。在这个意义上，道德是个问题而伦理不是：我们确实对什么是“好生活”、“好社会”和“好人”感到困惑，而如果说对什么是“应该的”感到困惑，则或者是装糊涂或者是对伦理的故意解构——因为在给定游戏中的伦理规范是明摆着的。除非反对这个游戏，那样的话就进入到了道德问题的层次上去了。

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1701622062 规范是人所设立的，它必须尽可能地保护人的价值，否则就违背了人的目的。人的价值是自足的，这种价值由人的目的直接显现出来，而伦理规范的价值是非自足的，它必须在有利于人的价值时才具有价值，所以说伦理规范本身没有价值，它的价值是工具性的，只有当我们用得着它时才是有意义的。老子在批评儒家规范时就已经挑明了这个问题，只是老子的想法在当时过于前卫，因此往往被当作是过激言论去理解。人是规范的设立者。所以，伦理规范需要通过道德批评才能获得价值上的合法性而不仅仅是事实上的认可——获得事实上的认可是简单得多的事情，无论是通过诱骗、宣传还是集体强制或专制强权都可以使得一条规范在事实上被认可。尤其大众从来都不是坚定的，随时准备为小利益和自身安全而放弃思想，而这又恰好注定了群众的悲剧命运，所有当权者都会很快发现欺骗和利用群众是唯一获得成功的道路，无论是政治的、宗教的和商业的成功都基于欺骗群众。［7］所谓规范化、标准化和数量化都只表达了某些人的规范和利益。当然，我们不能说，每条规范都是坏的（这样显然没有道理），而是说，一条伦理规范的合法性必须由道德价值来批判。

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1701622064 这里涉及一个经典难题：伦理规范是否能够与道德相一致。著名的反对观点可称为“道家论证”。老子指出，道的本然状态天然具有良好的性质，否则它就不可能是一切之根本，所以道的自然性本身不会有妄作之误；要使人们的自由行为也具有良好状态，显然必须与道的自然状态相一致，所以，自由的良好应用就是自由地去追随自然之道，也就是所谓“为无为”，即为无伪，也就是尽量不要人为设计，或者，人为设计必须与自然之道是同构的，因为人算不如天算，最好的自由就是合乎自然；而仁义礼规总是非自然的、伪巧的，于是老子说：“大道废，有人义，智慧出，有大伪，六亲不和，有孝慈……”所以“绝民弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”。这个论证有个关键点甚是诡异：人的自由在于可以有许多可能性来进行选择，在这个意义上，自由才成为超越自然的原则，而既然道的自然表现被认为是所有可能状态中的那个最好的可能状态，那么，为了追求最好状态，自由就必须选择自然性，这样的话，其他可能性就实际上报废了（除非故意选择比较差的事情），不能超越自然的自由其实也就等于自然（对于道家，自然和自由的确是差不多的事情）。但是我们又知道，而且也是这样感受的，生活的魅力所在正在于能够通向各种可能性的那种自由，是充满创造性的自由，否则生命和精神的冲动不会得到满足，因此我们有理由认为道家所想像的生活虽然是好的但似乎过于简单，人类社会的真实生活总需要相当复杂的生活画面，这也甚为什么道家的社会理想被认为不太现实的原因。

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1701622066 更进一步看，道家论证实际上也并不充分，它的确发现了儒家的一些困难，但它也漏掉了一些必须考虑的因素，所以儒家的“儒家论证”仍然有另一方面的道理：道德可看成“虚位”而仁义则是“定名”（韩愈语），即道德总是要实现为明确的某种原则而不是随便什么。孔孟倾向于把“仁”看作是人的自然心性，也就是道在人身上的实际体现。道在别的东西上当然有别的体现，但在人身上就只能体现为仁义之类。于是也就有仁者爱人或仁即人心之说。这一辩解是相当有力的，因为尽管人道与天道一致（这一点似乎是中国哲学的共同看法），但人道之所以是人道，当然有其特殊实质而不可能完全合乎自然而“为无为”，人道的特殊语境必须被考虑在内，人道与天道的一致并不能看作是相同。由此看来，儒家论证是有可能消解道家论证的。然而，儒家在由“仁”引出“礼”时却又存在着逻辑上的困难。对于儒家来说，礼的引出是极其重要的，如果不导出礼，“仁”就会像“道德”一样缺乏实际结果或实践上的意义。首先，“仁”必须具体化为行为模式，在此孔孟利用了一个最易打动人的事实“亲亲”，更具体一些即父慈子孝兄良弟悌之类。可是当这种自然人性情感被理解为社会规范时，其中所使用的既不是逻辑证明也不是事实证明，而是暗喻，于是，按照某种似是而非的类比就引出“敬长”、“忠君”、“贞节”之类的规范。这些规范不见得都是错的（当然，鲁迅会认为它们坏到无以复加甚至“吃人”），真正问题在于，真正支撑起这类规范的东西并不是“仁”（类比不能解决问题），而是某种社会观点和立场，这类规范恰恰又变成了道家论证的批判对象，恰如老子所说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”可以说，儒家的出发点是“亲情原则”，由亲情所造成的人际关系自然而然是和谐的，这并不需要规范的约束而自然成立，而“等级原则”和“男尊女卑原则”等等却是人为的规范，不管好不好（在可以争论和分析），显然都不能把它们同样都看作是无可置疑的天经地义。亲情原则并不必然蕴涵等级原则或者男尊女卑原则，或者说，由“家庭”原则推导出“社会”原则在伦理学上没有道理（在政治学上可能有道理）。

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1701622068 这一经典难题是极具代表性的。如上所述，道家论证在道理上较易成立，但却付出了严重的代价：那种“绝圣弃智”、“绝民弃义”、“绝巧弃利”的所谓“素朴”生活实际上更容易导致稀里糊涂、贫乏无聊、缺乏创造性的生存方式而不见得有多么幸福。问题出在该论证的前提上，道家意义上的人道没有能够表达出人的根本实质。根据这一贫乏的前提，必然引向庄子式的无聊无赖、逃离生活而又毫无真实感地幻想“同于大道”的自我欺骗。（庄子所鼓吹的另类生活趣味所以显得很有味道，完全依赖于存在着一个积极的社会，只有在这个背景下，那种不负责任的生活才显得有个性，才成为文人耍赖和自以为有“更高”境界的理由，一直到今天还有许多知识分子把不负责任的自私，不顾国家民族大业、不顾世界的命运的生活趣味当成是追求“个人自由”。庄子误读了老子。）儒家论证虽然是积极的，这一点很重要，但却在道理上存在着弄虚作假的步骤，想把某一种意识形态的观点说成普遍真理，这同样是一种幻想。

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